《八识规矩颂》贯珠解

范古农述

此颂，唐玄奘法师所作。
将‘心王’八识，类分为四，各作三颂。
均前二颂论凡界，后一颂论圣界。
注解用贯珠法，将颂句分析嵌入。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第004讲）

玄奘法师把八识分为：
前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识，
四个部分。
每一个部分它都有三首偈子，
前面两首偈子是讲：那个识的作用。
后面一首是讲：
怎么样修证到——这个‘识境界’变成‘证道的境界’。

前五识颂一

性境现量通三性，
眼耳身三二地居。
遍行别境善十一，
中二大八贪瞋痴。

（首句：‘性境、现量’通三性）

眼识、耳识、界识、舌识、身识，此为五识。
其‘所缘’之境，于三境中，惟是‘性境’。
其‘能缘’之量，于三量中，惟是‘现量’。
其‘业性’则通乎‘善、恶、无记’三性。
（三境：性境、带质境、独影境。）
（三量：现量、比量、非量。）

（次句：眼耳身三‘二地’居）

在‘有情界’九地之中：
鼻舌两识，
惟第一‘五趣杂居地’行之。
二地以上则不行矣。
眼耳身三识，
则以第二‘离生喜乐地’为居止之所。
三地以上亦不行矣。

（九地：）

一、五趣杂居地
二、离生喜乐地
三、定生喜乐地
四、离喜妙乐地
五、舍念清净地
六、空无边处地
七、识无边处地
八、无所有处地
九、非想非非想处地

（三句：遍行、别境、善十一）

其相应‘心所’，共有三十四个。为：
遍行五。
（‌作意、触、受、想、思‌。）
别境五。
（欲、胜解、念、定、慧。）
善十一。
（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、）
（精进、轻安、不放逸、行舍、不害。）
（后十三个在下一句）

（末句：中二、大八、贪瞋痴）

中随烦恼二。
（无惭、无愧。）
更有大随烦恼八个。
（掉举、昏沉、不信、懈怠、）
（放逸、失念、散乱、不正知。）
及‘根本烦恼’之‘贪、瞋、痴’三者。

（附：小随烦恼十个）

忿、恨、覆、恼、嫉、
悭、诳、谄、害、憍。

（附：十种根本烦恼、见惑、思惑）

五种思惑：贪、嗔、痴、慢、疑。
五种见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

前五识颂二

五识同依净色根，
九缘八七好相邻。
合三离二观尘世，
愚者难分识与根。

（首句：五识同依‘净色根’）

此五识‘所依而发之’根：
其形状各殊者，为‘浮尘根’。
（编者注：可理解为各个器官的“干细胞”。）
若就‘胜义根’言，
则同‘依于肉眼不见，天眼方见’之‘清净色法’所成之根，
无别异也。

（次句：九缘、八、七，好‘相邻’）

识，虽依‘根’而发，苟缺‘他缘’，亦不能显。
故统论其依缘。则：
眼识，须藉‘明、空’等九缘。
（空、明、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。）
耳识，则藉除‘明’外之八缘。
（空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。）
鼻舌身三识，则籍除‘明、空’外之七缘。
（根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。）
小异，大同。好（hào）相邻近也。

（三句：‘合三、离二’观尘世）

至于‘对境’而观‘五尘世间’：
须‘根、境’相合者，为鼻舌身三识。
须‘根、境’相离者，为眼耳二识。
其观察‘尘世之不同’有如此者。
（五尘：色、声、香、味、触。五尘也称五境。）
（五根：眼、耳、鼻、舌、身。）

（末句：愚者难分‘识’与‘根’）

对境生情。熟为其主？
彼小圣之愚，于‘法相’者，尚难分别是‘识’与‘根’；
况凡夫耶？
此五识之情状，所以‘日用而鲜知’也。

（编者注：）

从‘空’入手，是般若宗；
从‘相’入手，是法相宗。
所谓‘法相’就是先由现象入手研究而打到本体。

前五识颂三

变相观空唯后得，
果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏，
三类分身息苦轮。

（首句：‘变相、观空’唯‘后得’）

‘凡、圣’之殊，系于‘迷、悟’。
述者执妄，
悟者解空。
执妄为‘识’，
解空为‘智’。

若诸识于‘所缘境’能不起迷执，
而观察‘我空、法空’之理，
此即‘转识成智’之功、‘超凡入圣’之基也。

然此所观‘空理’即是‘真如’。
有体、有相，而此‘能观’妙智，亦遂有二种之异：
能直观‘真如之体’者，为根本智。
须变起‘真如之相’而视之者，为后得智。

今五识‘现’空之智，但‘能缘’变起之相，故唯属‘后得’耳。

（次句：‘果’中犹自不诠‘真’）

此‘五识’不在‘因地’转智，而在‘果地’中转。
犹且自己不诠（证也）真如。
故‘五识’所转之智，唯属‘后德’，不属‘根本智’也。
明矣。
（编者注：《六祖坛经》说：六七因上转，五八果上圆。）

（三句：圆明初发成‘无漏’）

云何转智？
菩萨地尽，入如来地。此谓：‘藏识’转为‘大圆镜智’。
光明初发，其所持之‘五根’转为‘无漏’色法。
则‘依此’而发之‘五识’，亦成为‘无漏五智’——所谓‘成所作智’也。
（五根：眼、耳、鼻、舌、身。）
（五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。）

（五智，转识成智）

（前五识转为）成所作智，
（第六识转为）妙观察智，
（第七识转为）平等性智，
（第八识转为）大圆镜智，
法界体性智。

（末句：三类‘分身’息‘苦轮’）

此‘五智’即能成就‘如来’所作三类‘分身’。谓：
对地前菩萨，作千丈‘胜应身’。
对二乘凡夫，作丈六‘劣应身’。
对余道众生，作随类‘变化身’。
而此无量分身，遍‘十方刹’，
无非今诸众生，息‘生死苦轮’，
得证佛果，作‘利他事业’也。
（三身：法身‌、‌报身‌、‌化身。）

（心、意、识，各自的作用）

——《成唯识论》卷二——
‘识’所变‘相’，虽无量种，而‘能变识’类别唯三。
一谓异熟。即第八识，多异熟性故。（心）
二谓思量。即第七识，恒审思量故。（意）
三谓了境。即前六识，了境相粗故。（识）

——南怀瑾《唯识与中观》第160讲——
“心”等于是大海；
“意”等于是海上的大浪涛，……
浪上面的水波纹，那个是“识”。
比方，三层的作用，
实际上，全波都是水，全水也是波。
所以，我们这个心的作用是这样，三层：心、意、识。

意识颂一（即思想，第六识）

三性三量通三境，
三界轮时易可知。
相应心所五十一，
善恶临时别配之。

（首句：‘三性、三量’通三境）

吾人通常思念之心，是为‘意识’。
‘共业’性，通有‘善性、恶性、无记性’三性。
其‘能缘’量，通有‘现量、比量、非量’三量。
其‘所缘’境，通有‘性境、带质境、独影境’三境。

（次句：三界轮时易可知）

‘意识’遍行于‘欲、色、无色’之三界。
故三界众生‘轮回’未息时，
此识‘相’粗，无论升沉，显易可知。
非如‘后二识’之不易知也。
（第六识，即普通人的思想意识，包括‘第六感、潜意识’等）
（后二识，即第七识——末那识，第八识——阿赖耶识）

（三句：相应‘心所’五十一）

其相应‘心所’，则具足：
五遍行、
（作意、触、受、想、思‌。）
五别境、
（欲、胜解、念、定、慧。）
十一善、
（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、）
（精进、轻安、不放逸、行舍、不害。）
六根本烦恼、
（贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。）
二十随烦恼、
（小随烦恼十个：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。）
（中随烦恼二个：无惭、无愧。）
（大随烦恼八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。）
四不定，
（恶wù作、睡眠、寻、伺。）
共有五十一个。

（附：十种根本烦恼、见惑、思惑）

五种思惑：贪、嗔、痴、慢、疑。
五种见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

（末句：‘善、恶’临时别配之）

意识起念，或善、或恶、或为‘无记’。
临时即有此‘善、恶、无记’心所，
分别支配与之相应，不差毫厘。

意识颂二

性界受三恒转易，
根随信等总相连。
动身发语独为最，
引满能招业力牵。

（首句：‘性、界、受’三，恒转易）

意识，需‘缘’简少。
故得‘恒时’生起，而变动不居。
（编者注：眼识耳识，需‘缘’极多才能生，所以‘不恒时’。）
在造因，则‘三性’恒转变易。
在结果，则‘三界’恒转变易。
至于‘触境生感’：忽乐、忽苦、忽忧、忽喜、忽舍。
其于‘五受’，亦恒转变易。
此于‘性、界、受’三者，恒常‘辗转变易’之状也。
（三性：善、恶、无记。）
（三界：欲界、色界、无色界。）
（五受：苦、乐、忧、喜、舍。）

（次句：‘根’随‘信’等总相连）

心王，既恒转变易。
心所，自亦如是：
时而‘根本烦恼’与之相应；
时而‘大中小随烦恼’与之相应；
时而‘信’等善法、或不定、或别境，与之相应。
总相牵连，无‘时或离’也。
（编者注：所以打坐‘求心静’却不可得。）

（附：十种根本烦恼、见惑、思惑）

五种思惑：贪、嗔、痴、慢、疑。
五种见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

（三句：‘动身、发语’独为最）

‘意识’之情状如此，所以能：
牵动‘身根’，而造‘身业’。
启发‘口舌’，而造‘语业’。
较之余‘识’，
其‘力’为独强，
共‘用’为最烈。
（编者注：故《西游记》以‘孙悟空’比喻‘第六识’。）

（末句：引满能招‘业力’牵）

夫吾人所造‘身、语’等业，
熏于‘藏识’而成来世‘因种’者，有二类：
其一能引起来世‘总报’之果。
其二能成满来世‘别报’之果。
（即：共业、别业。）
总之，六道众生，能招来世之‘果报’者，
皆此‘意识’造业之力，牵令‘趣生’而已。
（趣，通假字，即‘趋’。）
故此‘识’为凡界中最有权力者矣。

意识颂三

发起初心欢喜地，
俱生犹自现缠眠。
远行地后纯无漏，
观察圆明照大千。

（首句：发起初心‘欢喜地’）

‘意识’转智，亦在‘不执虚妄法尘’，而观达‘二空真如’。
然其‘转智’，‘次第’要有三位，
若其发起最初与‘智’相应心品，即在菩萨第一圣位——欢喜之地。

（菩萨五十二位）

十信、

一、信心
二、念心
三、精进心
四、慧心
五、定心
六、不退心
七、回向心
八、护法心
九、戒心
十、愿心

十住、

一、初发心住
二、治地住
三、修行住
四、生贵住
五、具足方便住
六、正心住
七、不退住
八、童真住
九、法王子住
十、灌顶住

十行、

一、欢喜行
二、饶益行
三、无嗔恨行
四、无尽行
五、离痴乱行
六、善现行
七、无著行
八、尊重行
九、善法行
十、真实行

十回向、

一、救护一切众生‘离相’回向
二、不坏回向
三、等一切佛回向
四、至一切处回向
五、无尽‘功德藏’回向
六、随顺‘平等’善根回向
七、随顺‘等观’一切众生回向
八、如‘相’回向
九、无缚解脱回向
十、法界无量回向

十地、

一、欢喜地
二、离垢地
三、发光地
四、焰慧地
五、难胜地
六、现前地
七、远行地
八、不动地
九、善慧地
十、法云地

等觉、
妙觉。

（次句：‘俱生’犹自‘现’缠眠）

然在‘初地’，惟分别‘我、法’二执已断。
若俱生‘我、法’二执，犹尚自然‘现行’，缠绕于用事。
‘种子’随眠于‘藏识’，而未‘伏且断’也。

（三句：‘远行地’后纯‘无漏’）

若至菩萨第七圣位‘远行地’后，
则‘俱生我执’之种子已断，‘法执’之现行已伏。
此时‘意识’纯为‘无漏’，即‘第一位转智’也。

（末句：‘观察圆明’照大千）

直至入‘如来地’，则‘意识’之‘法执’种子亦断，
为第三转智‘究竟成就’之位。
能观察诸法‘性、相’。
圆满光明，遍照大千世界，无不洞澈。
‘如来’鉴机说法，端赖于此。
所以称为‘妙观察智’也。

末那识颂一（即染污识，第七识）

带质有覆通情本，
随缘执我量为非。
八大遍行别境慧，
贪痴我见慢相随。

（首句：‘带质’有‘覆’，通‘情’本）

意根，谓之‘染污识’。
继‘意识’第六，故又称为‘第七识’。
此识，缘‘藏识’之‘见分’，为‘带质境’。
其业性为‘无记性’。

然‘无记’有二：
（一）与‘染法’相应，能覆障‘净法’者，谓之‘有覆’。
（二）非是则为‘无覆’。
而此识，属于‘有覆’。

又此识，所缘之为‘带质境’者，
虽仗‘藏识、见分’之本质而起，
而为由‘自识’所解之‘我’境，
故一边通乎‘自识’，一边通乎‘本质’。
谓之‘通情本’也。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第019讲）

它是‘带质境’。所以这个肉体上的变化，
都是那个第七识的那个‘我相’所表现的。
“通情本”，一切众生、一切有情，
发生这个‘情绪的作用’也都是它所变。‘

（次句：随缘‘执我’量为‘非’）

此识，随其所缘‘藏识、见分’，执之为‘我’，
是众生‘我执’之所由致也。
夫‘藏识’之‘见分’，原非是‘我’。
认‘非我’为‘我’，故其‘能缘’之量，成为‘非量’。
（三量：现量、比量、非量。）
（我执有二：一、俱生我执。二、分别我执。）

（三句：八大、遍行、别境‘慧’）

其相应心所。但有十八个。为：
八个大随烦恼。
（掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。）
五个遍行。
（作意、触、受、想、思‌。）
而‘别境’中一个‘慧’。
（五别境：欲、胜解、念、定、慧。）
（后四个在下一句）

（末句：贪、痴、我见、慢，相随）

更有‘贪、痴、我见’及‘慢’之四个‘根本烦恼’，
与之相随而不舍离。

（附：十种根本烦恼、见惑、思惑）

五种思惑：贪、嗔、痴、慢、疑。
五种见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

末那识颂二

恒审思量我相随，
有情日夜镇昏迷。
四惑八大相应起，
六转呼为染净依。

（首句：‘恒审、思量、我’相随）

此识，‘思量’之功在‘八识’中最为优异。
其优异之点，盖在‘恒常、详审’二者。
然其所以为‘思量’者，惟此妄执之‘我’相随逐之不舍而已。
（我，即‘我见’，即‘身见’。）

（次句：‘有情’日夜镇昏迷）

惟此‘识’将妄执之‘我相’恒常思惟、详审量度，
致令一切‘有情’从无始来、日夜不息，分别‘人、我’。
镇住于‘六道’而不肯出离。
昏迷于‘二执’而未曾觉悟也。
（四相：我相、人相、众生相、寿者相。）
（六道：地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道。）
（二执：我执、法执。）

（三句：四惑八大相应起）

此识，即具‘我见、痴、贪、慢’四惑，
与‘八个大随烦’恼恒相应起。
自己虽不造业，令所发之‘意识’因此染污，而造作‘染业’矣。

（附：十种根本烦恼、见惑、思惑）

五种思惑：贪、嗔、痴、慢、疑。
五种见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

（末句：‘六’转呼为‘染、净’依）

‘眼、耳、鼻、舌、身、意’六种辗转而起之‘识’，
皆依此‘识’而生。
此‘识’染污，故‘前六转识’染污。
此‘识’若还清净，则‘前六转识’清净。
此诸识‘缘’中，所以呼此‘识’为‘染、净’依也。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第175、189讲）

阿赖耶识是能变，……第七识变成了能熏，第八阿赖耶识变成所熏，……
本来是‘生灭法’，做过了就没有了，……
可是，我们连续‘生灭’地做下去，变成“习气”了，这就是“能熏”了。
‘无为法’得了空、证了空，得了道的人，再没有“能熏”了，……

末那识颂三

极喜初心平等性，
无功用行我恒摧。
如来现起他受用，
十地菩萨所被机。

（首句：‘极喜’初心平等性）

末那，为‘意识’之根。
故其转智，必借‘意识转智’之功而成。
菩萨初‘极喜地’，‘意识’已断分别‘我、法’二执种子，初心转智。
故此‘识’亦初心转智，而始成‘平等性’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第020讲）

只要菩萨一登地，见到‘自己空性’的时候，初地登’欢喜地‘，
‘我见’没有了，‘我相’没有了，看一切众生都是平等、慈悲。
但是这样叫做‘无我’吗？没有哦，还早哦！
初地菩萨登地刚刚见到了’无我‘的这个’平等性‘，
真正达到‘无我’要八地以上的菩萨。

（次句：无功用行‘我’恒摧）

至第八‘不动地’，‘意识’第二位转智。
则此‘识’亦于斯时‘第二位转智’。
此后借‘无功用行’任运，
将此‘识’之‘我执’种子，恒常摧灭，不复增长。

（三句：如来‘现起’他受用）

入‘如来地’，‘妙观察智’究竟圆成。
则此识所转之‘平等性智’，亦复成就。
如来能现‘自他不二’之境，起‘他所受用’之身，即依于此‘智’耳。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第020讲）

佛的大慈悲，千百万亿化身，一切处度众生，所谓“他受用”。
“哎呀，我要救这个人！”这一念一动，就化身出去了，变成“他受用身”，
为利益你而用的，一切的动作为了帮助你，
他受用身，为我们一切众生，这个“他”指我们其他的一切众生。

（末句：十地菩萨所‘被’机）

此‘智’所现佛身，盖为教化‘初地’至‘第十地’诸圣位菩萨而设。
亦惟‘此等菩萨’为‘所被之机’而得受用。
此所以为‘他受用也’。

阿赖耶识颂一（即藏识，第八识）

性惟无覆五遍行，
界地随他业力生。
二乘不了因迷执，
由此能兴论主诤。

（首句：性惟‘无覆’五遍行）

藏识非但不能造作‘善、恶’二业，且不与‘染法’相应。
故其‘业性’惟是‘无覆、无记’。
（第七识的‘业性’是‘有覆、无记’。）
其相应‘心所’只有‘五个遍行心所’而已。
（五遍行：作意、触、受、想、思‌。）

（次句：‘界、地’随他业力生）

此识，是众生‘果报’之体，故遍行于三界九地。
而随他‘前六识’造业之力，相应趣生，轮转无休。
（趣，通假字，即‘趋’。）
（三界：欲界、色界、无色界。）

（九地：）

一、五趣杂居地
二、离生喜乐地
三、定生喜乐地
四、离喜妙乐地
五、舍念清净地
六、空无边处地
七、识无边处地
八、无所有处地
九、非想非非想处地

（三句：‘二乘’不了‘因’、迷执）

然‘声闻、缘觉’二乘圣人，但知‘六识’，不了更有‘藏识’。
都因小乘经中，非显露说。
二乘迷于佛旨，故执为‘并无此识’。

（末句：由此能兴‘论主’诤）

由此之故，能兴‘大乘论主’，广引圣教。
备显正理，与之争辩。
如《成唯识论》中所裁者，非得已也。

阿赖耶识颂二

浩浩三藏不可穷，
渊深七浪境为风。
受熏持种根身器，
去后来先作主公。

（首句：浩浩‘三藏’不可穷）

此‘识’之为‘藏’也，浩浩乎深广矣哉。
一、具诸法种子，持而不失，是‘能藏’义。
（二、）受诸识所熏，随熏成种，是‘所藏’义。
（三、）此识之‘见分’为第七识‘所执’，
认以为‘我’，是‘我爱、执藏’义。
因此‘识体’义具‘三藏’：持种、受熏、执以为我。
令无边‘有情’无始相续，甚深广大而不可穷诘也。

（次句：渊深‘七’浪，‘境’为风）

藏识，渊深不可穷尽，喻之如海。
此识海中，以‘前七转识’为其波浪。
此波浪之起，即以其‘所缘之境’触荡为风。
风浪互为因果，相续生灭，
致此‘识海’弥失其‘湛寂之相’，而愈形其‘鼓荡之态’矣。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第021讲）

实际上，这个“境风、识浪”都是阿赖耶识自性的功能，
“能藏”所动的，一动的时候就是两面，
就是中国的《易经》了——阴阳，“动则得咎”，
一动，就有阴、就有阳。
阳的一面，就是心的作用。
阴的一面，变成有形的，那就是物的作用。
它两个互相为因果的。心能转物。
但是，在‘心不能转物’以前，物也能转心。这是非常严重的问题！
心物两个力量是相等的，它是一体的两面。

（三句：‘受熏、持种’根、身、器）

此‘识’之在‘有情界’也，
受前七识‘缘境造业’之所熏习，而成‘心、色’二法种子。
复即‘执持’此诸种子，从‘过去位’运至‘未来位’，
一俟成熟，即现作：正报之‘根、身’、依报之‘器界’。
此根身与器界，亦为此‘识’所执受，而为其‘相分’也。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第028讲）

第八阿赖耶识接受‘善、恶、无记’三业的熏习，
构成了现在的行为，变成未来的种子。现行变种子。
“根”，六根，眼耳鼻舌身；“身”，这个生命的身体；器世界。
整个的物质世界、三千大千世界，是阿赖耶识所变的，
是一切众生共业所熏的。
“根、身”是别业，阿赖耶识的别业。
“器”是阿赖耶识的共业。

（末句：去后、来先，作主公）

此识，既有‘执受根身器界’之功能，
故‘有情’之死，其去也独后。
‘有情’之生，其来也独先。
谓：三界有情，以‘此识’作主人公，不信然乎？

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第200讲）

投胎它是先来，胎儿这个生命是阿赖耶识入胎，
死的时候最后离开身体。
身体冷到哪一部分，‘识’就离开哪一部分。
整个的尸体要完全冷却冰了，‘识’才整个地走开了，
这个‘暖、寿、识’三个是一体的。
死的时候最后走，投胎的时候最先来。

阿赖耶识颂三

不动地前才舍藏，
金刚道后异熟空。
大圆无垢同时发，
普照十方尘刹中。

（首句：‘不动地’前才舍‘藏’）

‘藏识’转智，亦以‘末那转智’为衡。
菩萨在‘第八不动地’前，‘末那’第二位转智，断‘我执’种子，
则此‘识’不复为‘末那执以为我’，而才始舍去‘执藏’之义。
此为第一位转智，能令‘有情’不受‘分段生死’也。
（三藏：能藏、所藏、执藏。）

（次句：‘金刚道’后‘异熟’空）

至菩萨十地后，等觉位中，金刚道后‘心’即入‘如来地’时，
‘末那’究竟转智，而‘藏识’之‘异熟果相’亦空。
此为第二位转智，能令‘有情’不受‘变易生死’也。

（五智，转识成智）

（前五识转为）成所作智，
（第六识转为）妙观察智，
（第七识转为）平等性智，
（第八识转为）大圆镜智，
法界体性智。

（三句：‘大圆’无垢同时发）

如来地‘藏识’究竟转智，名为‘大圆镜’。
此识之‘因相’一切种子，尽成‘无漏’，故名为‘无垢识’。
此‘无垢识’成就，同时即为‘大圆镜智’依之而发。
此为第三位‘转智之相’也。

（末句：普照‘十方尘刹’中）

‘藏识’中，因具‘有漏’种子，故为‘生死有情’之本。
今‘无垢识’漏种已尽，惟是无量功德之‘藏’，即为诸佛‘法身’。
而‘大圆镜智’常寂之光，普照十方世界极微尘数佛刹之中，
恒现‘报、化’二身，尽未来际度脱众生也。

《八识规矩颂》贯珠解（终）

（大正藏 第31册 No.1586 第0060页）

唯识三十论颂

世亲菩萨造
大唐三藏法师玄奘奉　诏译

护法等菩萨约此三十颂造《成唯识》，今略标所以。

谓：此三十颂中：
初二十四行，颂明：唯识‘相’。
次一行，颂明：唯识‘性’。
后五行，颂明：唯识‘行位’。

就二十四行颂中：
初一行半，略辩：唯识‘相’。
次二十二行，半广辩：唯识‘相’。

谓：外问言：“若唯有‘识’，云何世间及诸圣教说‘有我法’？”

举颂酬答，（第一至二半颂）

（第一颂）颂曰：

由假说‘我法’，有种种‘相’转。
彼依‘识’所变，此‘能变’唯三：

（第二半颂）

谓：异熟、思量，及‘了别境识’。
（编者注：‘异熟’即第八识，‘思量’即第七识，‘了别境识’即第六识。）

次二十二行半，广辩‘唯识相’者，
由前颂文略标‘三能变’，今广明‘三变相’。

且初‘能变’，其‘相’云何？（第二半至四颂，第八识）

（第二半颂）颂曰：

初‘阿赖耶识’，异熟一切种，

（第三颂）

不可知，执受‘处、了’，
常与‘触、作意、受、想、思’，
相应唯‘舍受’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第164讲）

这个“异熟一切种”性，自己没有证道以前，这一股力量是个“不可知”的，
‘能变’的作用。而且自己抓得很牢，“执”着得很牢，发生感“受”的作用。
“处”，十二处，眼耳鼻色身意，色声香味触法。
“了”，能够了别一切外境，使我们看一切东西，对一切事很清楚。
“常”，经常能够了别一切东西与感觉，接“触”外面的境界。
“作意受想思”与上面这个“触”，这五个遍行，它有它的功能作用。
我们这个身体的感觉，这个‘触’的感“受”最重要。
“舍”了“受阴”，从此不‘受生’，不受‘轮回转动’这个生命的作用，
非到阿罗汉果位不可，要修到那个果位。

（第四颂）

是‘无覆、无记’，‘触’等亦如是，
恒转如瀑流，阿罗汉位‘舍’。

已说‘初能变’。

第二‘能变’，其‘相’云何？（第五至七颂，第七识）

（第五颂）颂曰：

次第二‘能变’，是识名‘末那’，
‘依彼’转‘缘彼’，‘思量’为‘性相’。

（第六颂）

四烦恼常俱，谓：我痴、我见、
并：我慢、我爱，及余‘触’等俱。

（第七颂）

‘有覆、无记’摄，随‘所生’所系，
阿罗汉‘灭定’，‘出世道’无有。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第272讲）

‘我相’什么时间才真能空呢？
得阿罗汉道，得到‘灭尽定’，
一切烦恼顿断，业力种子顿断，
得‘灭尽定’，才是‘第七识’空了。
得了‘出世道’，才没有真正的‘我相’。

如是已说第二‘能变’。

第三‘能变’，其‘相’云何？（第八至十四颂，第六识，五十一心所）

（第八颂）颂曰：

次第三‘能变’，差别有六种，
‘了境’为‘性相’：善、不善、俱非。

（第九颂）

此‘心所’遍行、别境、善、烦恼、
随烦恼、不定，皆‘三受’相应。
（编者注：‘心所’有六位：遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定。）
（编者注：三受：苦受、乐受、不苦不乐受。）

（第十颂）

初遍行‘触’等，次‘别境’谓：欲、
胜解、念、定、慧，所缘‘事’不同。
（编者注：第一位心所，五遍行：作意、触、受、想、思。）
（编者注：第二位心所，五别境：欲、胜解、念、定、慧。）

（第十一颂）

‘善’谓：信、惭、愧、无贪等‘三根’，
勤、安、不放逸、行舍及不害。
（编者注：第三位心所，十一善心所：
一信。二精进。三惭。四愧。五无贪。
六无嗔。七无痴。八轻安。九不放逸。十行舍。十一不害。）

（第十二颂）

‘烦恼’谓：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
‘随烦恼’谓：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、
（编者注：第四位心所，六个根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。）
（编者注：‘恶见’又称‘五见’：）
（编者注：第五位心所，二十随烦恼，其中：十个小随烦恼：一忿。二恨。三恼。四覆。五诳。六谄。七憍。八害。九嫉。十悭。）

（第十三颂）

诳、谄与害、憍、无惭及无愧、
掉举与惛沈、不信并懈怠、
（编者注：二个中随烦恼：十一无惭。十二无愧。）
（编者注：八个大随烦恼：十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六惛沈。十七掉举。十八失念。十九不正知。二十散乱。）

（第十四颂）

放逸及失念、散乱、不正知。
不定，谓：悔、眠，寻、伺。二各二。
（编者注：第六位心所，四个‘不定’心所：悔、眠，寻、伺。）
（编者注：如是六位，合五十一。）

已说六识‘心所’相应。

云何应知‘现起分位’？（第十五至十六颂，五种‘无心位’）

（第十五颂）颂曰：

依止‘根本识’，‘五识’随缘现。
或俱或不俱，如涛波依水。

（第十六颂）

‘意识’常现起，除生‘无想天’、
及‘无心’二定、睡眠与闷绝。
（译者注：五种‘无心位’：无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝。）

已广分别‘三能变相’为‘自所变’二分所依。

云何应知‘依识所变’假说‘我、法’非别实有，由斯‘一切唯有识’耶？（第十七颂）

（第十七颂）颂曰：

是诸‘识’转变‘分别、所分别’，
由此彼皆‘无’，故一切唯‘识’。

若唯有识，都无‘外缘’，由何而生‘种种分别’？（第十八颂）

（第十八颂）颂曰：

由‘一切种’识，如是如是变，
以展转力故，彼彼‘分别’生。

虽有内识而无外缘，由何‘有情’生死相续？（第十九颂）

（第十九颂）颂曰：

由诸‘业’习气、‘二取’习气俱，
前‘异熟’既尽，复生余‘异熟’。

若唯有识，何故世尊处处经中说‘有三性’？（第二十至二十二颂）

应知‘三性’亦不离‘识’，所以者何？

（第二十颂）颂曰：

由彼彼遍计，遍计种种物，
此遍计所执，‘自性’无所有。

（第二十一颂）

依他起‘自性’，分别缘所生。
圆成实于彼，常远离前‘性’。

（第二十二颂）

故‘此’与‘依他’，非异非不异，
如‘无常’等性，非不见‘此、彼’。

若有三性，如何世尊说‘一切法皆无自性’？（第二十三至二十五颂）

（第二十三颂）颂曰：

即依此‘三性’，立彼‘三无性’，
故佛密意说：一切法无性。

（第二十四颂）颂曰：

初即‘相’无性，次无‘自然’性，
后由远离前，所执‘我、法’性。

（第二十五颂）颂曰：

此诸法‘胜义’，亦即是真如，
常如其‘性’故，即‘唯识’实性。

（如何悟入‘唯识’性、相？）

后五行颂，明‘唯识行位’者，
《论》曰：
“如是所成‘唯识’性、相，
谁依几位？
如何悟入？”

谓：具大乘二种‘种性’。
一、‘本性’种性。
谓：无始来依附‘本识’，法尔所得‘无漏法’因。
二、谓‘习所成’种性。
谓：闻法界‘等流’法已，‘闻所成’等熏习所成。
具此二性方能悟入。

何谓五位？（第二十六至三十颂）

一、资粮位。

谓：修大乘顺解脱分，依识性、相能深信解。
其相云何？

（第二十六颂）颂曰：

乃至未起‘识’，求住唯识性，
于‘二取、随眠’，犹未能伏灭。

二、加行位。

谓：修大乘顺决择分，在‘加行位’能渐伏除‘所取、能取’。
其相云何？

（第二十七颂）

现前立少‘物’，谓是‘唯识’性，
以有‘所得’故，非实‘住’唯识。

三、通达位。

谓：诸菩萨所住见道，在‘通达位’如实通达。
其相云何？

（第二十八颂）

若时于‘所缘’，‘智’都无所得，
尔时‘住’唯识，离‘二取相’故。

四、修习位。

谓：诸菩萨所住修道，‘修习位’中如实见理，数数修习。
其相云何？

（第二十九颂）

无’得‘不思议，是‘出世间’智，
舍‘二粗重’故，便证得‘转依’。

五、究竟位。

谓：住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来化有情类。
其相云何？

（第三十颂）

此即’无漏界‘，不思议’善、常‘，
安乐’解脱身‘，大牟尼名’法‘。

唯识三十论颂（终）

（大正藏 第31册 No.1585 第0001页）

成唯识论（排版中……）

护法等菩萨造
三藏法师玄奘奉　诏译

（开篇偈）

成唯识论卷第一

稽首唯识性，满分清净者。
我今释彼说，利乐诸有情。

（为何造此《论》？）

今造此《论》，为于‘二空’有迷谬者生正解故。
生解，为断‘二重障’故。
由‘我、法执’二障具生，若证‘二空’，彼障随断。
断障，为得‘二胜果’故。
由断‘续生烦恼障’故，证真解脱。
由断‘碍解所知障’故，得大菩提。

又为开示谬执‘我法’、迷‘唯识’者，
令达‘二空’、于‘唯识理’如实知故。

复有迷谬‘唯识理’者：
或执：外境如‘识’，非无；
或执：内识如‘境’，非有；
或执：诸识‘用’别、‘体’同；
或执：离心无别‘心所’。
为遮此等种种‘异执’，
令于‘唯识’深妙理中，得如实解故，作斯《论》。

若唯有‘识’，云何世间及诸圣教，说有‘我法’？

（第一二半颂）颂曰：
由假说‘我法’，有种种‘相’转。
彼依‘识’所变，此‘能变’唯三：
谓：异熟、思量、及‘了别境识’。

《论》曰：（讲解第一颂）

“世间圣教说‘有我法’，但由假立，非‘实有’性。”
我，谓：主宰。
法，谓：轨持。
彼二俱有种种相转。
我种种相，谓：有情命者等、预流一来等。
法种种相，谓：‘实德、业’等、‘蕴、处、界’等。
转，谓：随缘施设有异。

如是诸‘相’若由假说，依何得成？

彼‘相’皆依‘识’所转变，而假施设。

识，谓：了别。此中‘识’言，亦摄‘心所’。‘定’相应故。
变，谓：识‘体’转似二分：‘相、见’。俱依‘自证’起故。
依斯二分，施设‘我、法’。
彼二离此，无所依故。

或复：内识转似外境。

‘我、法’分别熏习力故，诸‘识’生时，变似‘我、法’。
此‘我、法相’虽在内识，而由‘分别’似外境现。
诸有情类，无始时来，缘此执为‘实我、实法’，
如患梦者，患梦力故，心似种种外境‘相’现，
缘此执为‘实有外境’。

愚夫所计‘实我、实法’都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。
内识所变，似我、似法；虽有，而非‘实我、法’性。
然似彼现，故说为假。
外境随‘情’而施设故，非‘有’如识。
内识必依‘因缘’生故，非‘无’如境。
由此便遮‘增、减’二执。
境，依内‘识’而假立故，唯世俗有。
识，是假‘境’所依事故，亦胜义有。

云何应知‘实无外境’？

唯有’内识似外境‘生，
‘实我、实法’不可得故。

如何‘实我’不可得耶？

诸所执‘我’，略有三种：
一者，执‘我’体常周遍，量同虚空。随处造业，受苦乐故。
二者，执‘我’其体虽常，而量不定。随身大小，有卷舒故。
三者，执‘我’体常至细，如一极微。潜转身中，作事业故。

初，且非理。所以者何？

执‘我’常遍、量同虚空，应不随‘身’受苦乐等。
又‘常遍’故，应无动转，如何随‘身’能造诸业？
又所执‘我、一切有情’为同？为异？
若言‘同’者：
一作业时，一切应作；
一受果时，一切应受；
一得解脱时，一切应解脱；便成大过。
若言‘异’者：
诸‘有情、我’更相遍，故‘体’应相杂。

又：一作业、一受果时，
与一切‘我’处无别故，应名‘一切所作、所受’。
若谓‘作、受，各有所属、无斯过’者，理亦不然。
业果及身，与诸‘我’合，‘属此、非彼’不应理故。
一解脱时，一切应解脱，所‘修证法’一切‘我’合故。

中，亦非理。所以者何？

我‘体’常住，不应随‘身’而有舒卷。
既有舒卷，如橐籥风，应非‘常住’。

又‘我’随身，应可分析。
如何可执‘我、体’一耶？
故彼所言，如童竖戏。

后，亦非理。所以者何？

我‘量’至小，如一极微，如何能令大身遍动？
若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似‘遍动’者；
则所执‘我’非一、非常。诸有往来，非‘常一’故。

又所执‘我’，复有三种：
一者，即‘蕴’。
二者，离‘蕴’。
三者，与‘蕴’非即、非离。

初，即蕴‘我’。理且不然。

我，应如‘蕴’，非‘常一’故。

又，内诸‘色’定非实‘我’，如外诸‘色’有质碍故。
‘心、心所’法，亦非实‘我’，不恒相续，待‘众缘’故。
余行、余色，亦非实‘我’，如虚空等，非‘觉性’故。

中，离蕴‘我’。理亦不然。

应如虚空，无作受故。

后，俱非‘我’。理亦不然。

许依‘蕴’立，非‘即、离蕴’，应如瓶等，非实‘我’故。
又，既不可说‘有为、无为’，亦应不可说‘是我、非我’。

故彼所执‘实我’不成。

又诸所执‘实有我体’，为有思虑？为无思虑？

若有思虑，应是‘无常’。非一切时‘有思虑’故。
若无思虑，应如‘虚空’。不能作业、亦不受‘果’。
故所执‘我’，理俱不成。

又诸所执‘实有我体’，为有作用？为无作用？

若有作用，如手足等，应是‘无常’。
若无作用，如兔角等，应非‘实我’。
故所执‘我’，二俱不成。

又诸所执‘实有我体’，为是‘我见’所缘‘境’不？

若非‘我见所缘境’者，汝等云何知‘实有我’？
若是‘我见所缘境’者，应有‘我见’非颠倒‘摄’，如实知故；
若尔，如何执‘有我’者？

所信至教，皆毁‘我见’、称赞‘无我’；
言：“无‘我见’，能证涅槃；执着‘我见’，沉沦生死。”
岂有“‘邪见’能证涅槃、‘正见’翻令沉沦生死”？

又诸‘我见’不缘‘实我’，有所‘缘’故。如缘‘余心’。
‘我见’所缘，定非‘实我’，是所‘缘’故。如所‘余法’。
是故‘我见’不缘‘实我’，但缘‘内识’变现诸‘蕴’，随‘自妄情’种种计度。

然诸‘我执’略有二种：

一者、俱生。
二者、分别。

俱生我执：

无始时来，虚妄熏习‘内因力’故，恒与身俱；
不待邪教及邪分别，任运而转，故名：俱生。

此复二种：
一、常相续，在第七识。缘第八识起‘自心相’，执为‘实我’。
二、有间断，在第六识。缘识所变‘五取蕴’相，
或总、或别起‘自心相’，执为‘实我’。
此二‘我执’细故，难断。
后修道中，数数修习‘胜生空观’，方能除灭。

分别我执：

亦由现在‘外缘力’故，非与‘身’俱；
要待邪教及邪分别，然后方起，故名：分别。
唯在第六意识中有。

此亦二种：
一、缘邪教所说‘蕴’相，起自心相分别计度，执为‘实我’。
二、缘邪教所说‘我’相，起自心相分别计度，执为‘实我’。
此二‘我执’粗故，易断。
初见道时，观一切‘法’生空真如，即能除灭。

如是所说一切‘我执’：

自心‘外蕴’或有、或无。
自心‘内蕴’一切皆‘有’。
是故‘我执’皆缘‘无常’五取蕴‘相’，妄执为‘我’。

然诸蕴‘相’，从缘生故，是如幻有。
妄所执‘我’，横计度故，决定非有。
故契经说：
“苾刍当知：世间‘沙门、婆罗门’等，
所有‘我见’，一切皆缘‘五取蕴’起。”

‘实我’若无，云何得有‘忆识、诵习、恩怨’等事？

所执‘实我’既常、无变，
后应如前，‘是事’非有。
前应如后，‘是事’非无。
以‘后与前’体无别故。

若谓‘我用前后变易，非我体’者，理亦不然。
‘用’不离‘体’，应‘常有’故。
‘体’不离‘用’，应‘非常’故。
然诸‘有情’各有本‘识’一类相续任持种子，
与一切‘法’更互为‘因’、‘熏习力’故，得有如是‘忆识’等事。
故所设‘难’，于汝有失，非于我宗。

若无‘实我’，谁能造业？谁受果耶？

所执‘实我’既无变易，犹如虚空，如何可能‘造业、受果’？
若有变易，应是‘无常’。
然诸有情‘心、心所法’因缘力故，相续无断；
造业受果，于理无违。

我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？

所执‘实我’既无生灭，如何可说‘生死轮回’？
‘常’如虚空，非‘苦’所恼，何为‘厌舍、求趣涅槃’？
故彼所言，常为自害。
然‘有情类’身心相续、烦恼‘业力’轮回诸趣，
厌患‘苦’故，求趣涅槃。
由此故知，定无‘实我’，但有诸‘识’，
无始时来，前灭后生、因果相续，
由妄‘熏习’，似‘我相’现，愚者于中妄执为‘我’。

如何‘识’外，‘实有诸法’不可得耶？

外道、余乘所执‘外法’理非有故。
外道所执，云何非有？

（辨驳‘我思故我在’）

且‘数论者’执‘我是思’、
受用‘萨埵刺阇答摩’所成‘大等’二十三法、
然‘大等’法“三事合成、是实非假、现量所得；
彼执非理。所以者何？

（辨驳‘和合’）

‘大等’诸法‘多事成’故，如军林等，应假、非实。
如何可说‘现量得’耶？

又‘大等’法若是‘实有’，应如‘本事’，非三合成；
‘萨埵’等三即‘大等’故，应如‘大等’，亦三合成；
转变‘非、常’，为例亦尔？

（辨驳‘体相’）

又三‘本事’各多功能，‘体’亦应多；
能‘体’一故，三‘体’既遍，一处变时，余亦应尔。
‘体’无别故，许此三事‘体、相’各别，如何‘和合共成一相’？
不应合时，变为一相。与未合时，‘体’无别故。

若谓“三事‘体’异、‘相’同”，便违己宗‘体、相是一’。
‘体’应如‘相’，冥然是一。
‘相’应如‘体’，显然有三。
故不应言：三合成一。

（辨驳‘总别’）

又三是‘别’，大等是‘总’，‘总、别’一故，应非‘一三’。
此三变时，若不‘和合成一相’者，应如未变，如何现见‘是一色等’？

若‘三和合成一相’者，应失本‘别’相，‘体’亦应随失，不可说‘三各有二相’。
一总二别，‘总’即‘别’故，‘总’亦应三，如何见一？

（辨驳‘杂一’）

若谓‘三体各有三相，和杂难知、故见一’者，
既有三‘相’，宁见为一？
复如何知‘三事有异’？

若彼一一皆具三‘相’，
应一一事能成‘色’等，何所[门+卦=阙]少？
待三和合，‘体’亦应各三。以‘体即相’故。

又‘大等’法皆三合成，展转相望，应无差别；
是则因果唯量‘诸大、诸根差别’皆不得成。
若尔，一根应得一切境、或应一境一切根所得。
世间现见‘情’与‘非情、净秽’等物，
‘现、比量’等皆应无异，便为大失。

故彼所执‘实法’不成，但是妄情计度为‘有’。

（辨驳‘性质实有’）

‘胜论’所执‘实’等句义‘多实有性、现量所得’。
彼执非理。所以者何？

（辨驳‘实有常’）

诸句义中：且‘常住’者，
若能生果，应是‘无常’。有作用故，如所生果。
若不生果，应非‘离识’实有‘自性’，如兔角等。

诸‘无常’者，
若有质碍，便有方分，应可分析。如‘军、林’等，非‘实有’性。
若无质碍，如‘心、心所’，应非‘离此’有实‘自性’。

（辨驳‘实有碍’）

又彼所执‘地水火风’应非‘有碍、实’，句义‘摄’身根所‘触’故。
如‘坚湿暖动’即彼所执‘坚湿暖’等，应非‘无碍、德’，句义‘摄’身根所‘触’故。
如‘地水火风’：‘地水火’三对‘青色’等，俱眼所见。准此应责。
故知无‘实地水火风’与‘坚湿’等各别‘有性’，亦非眼见‘实地水火’。

又彼所执‘实句义’中，‘有碍、常’者，
皆‘有碍’故，如‘粗地’等，应是‘无常’。
诸句义中‘色根’所取‘无质碍’法，应皆有碍。
许‘色根取’故，如地水火风，又彼所执‘非实德’等，
应非‘离识’有别‘自性’。非实‘摄’故，如石女儿。
非有‘实’等应非‘离识’有别‘自性’。非有‘摄’故，如空花等。

（辨驳‘实有性’）

彼所执‘有’应离‘实’等无别‘自性’。
许‘非无’故，如‘实德’等，若离‘实’等应非‘有性’。
许异‘实’等故，如‘毕竟无’等，
如有、非无，无别‘有性’，如何‘实’等有别‘有性’？

若离‘有’法，有别‘有性’，
应离‘无’法，有别‘无性’。彼既不然，此云何尔？
故彼‘有性’唯妄计度。

（辨驳‘实同异性’）

又彼所执‘实德业’性，异‘实德业’。理定不然。
勿此亦非‘实德业’性，异‘实’等故。如‘德业’等。
又应‘实’等，非‘实’等摄。异‘实’等‘性’故，如‘德业实’等。
‘地’等诸‘性’，对‘地’等‘体’，更相徴诘。准此应知。

如‘实性’等，无‘别实’等性；‘实’等亦应无‘别实性’等。
若离‘实’等，有‘实’等性；应离‘非实’等，有‘非实’等性。
彼既不尔，此云何然？
故‘同、异性’唯假施设。

（辨驳‘实有和合’）

又彼所执‘和合’句义，定非‘实有’。
非有‘实’等诸法‘摄’故。如‘毕竟无’。

彼许‘实’等‘现量’所得，以理推徴，尚非‘实有’；
况彼自许‘和合’句义非‘现量得’，而可‘实有’？
设执‘和合是现量境’，由前理故，亦非‘实有’；
然彼‘实’等非缘‘离识’实有‘自体现量’所得。

许‘所知’故，如龟毛等；
又缘‘实智’、非缘‘离识’；
实句‘自体现量智’摄，假‘合’生故，如‘德、智’等；
广说乃至：缘‘和合智’，非缘‘离识’；
和合‘自体现量智’摄，假‘合’生故，如‘实、智’等。
故胜论者‘实’等句义，亦是‘随情’妄所施设。

（辨驳‘上帝造物’）

有执‘有一大自在天，体实遍常，能生诸法’。
彼执非理。所以者何？
若‘法’能生，必非‘常’故。
诸非‘常’者，必不‘遍’故。
诸不‘遍’者，非‘真实’故。

‘体’既‘常遍、具诸功能’，应一切处时，顿生一切法。
待‘欲或缘’方能生者，违‘一因论’。
或‘欲及缘’亦应顿起，因‘常有’故。

余执‘有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我’等，
‘常住实有、具诸功能、生一切法’，皆同此破。

（辨驳‘声常表法’）

有余偏执‘明论声常，能为定量，表诠诸法’；
有执‘一切声皆是常，待缘显发，方有诠表’；
彼俱非理。所以者何？
且‘明论声’许能‘诠’故，应非‘常住’，如所‘余声’。
‘余声’亦应非‘常’声体，如‘瓶、衣’等，待众‘缘’故。

（辨驳‘原子粒子’）

有外道执‘地水火风’极微、‘实’常，能生‘粗色’，
所生‘粗色’不越因量，虽是‘无常’，而‘体’实有。
彼亦非理。所以者何？

（从‘维度’辨驳）

所执‘极微’若有方分，如蚁行等，‘体’应非实；
若无方分，如‘心、心所’，应不共聚生‘粗果色’；
既能生‘果’，如彼‘所生’，如何可说‘极微常住’？

又所生‘果’不越因量，应如‘极微’，不名‘粗色’，
则此‘果色’应非眼等‘色根’所取，便违自执。

若谓‘果色’量‘德’合故，非粗、似粗，‘色根’能取；
所执‘果色’既同‘因’量，应如‘极微’无‘粗德’合，
或应‘极微’亦‘粗德’合，如‘粗果色’处，无‘别’故。

（从‘数量’辨驳）

若谓‘果色’遍在自因、因非一故，可名‘粗’者；
则此‘果色’体应非一。如所在‘因’处各‘别’故。
既尔，此‘果’还不成‘粗’，由此亦非‘色根’所取。

若果‘多分合故’成粗；
多，因‘极微’合，应非‘细’，
足成‘根、境’，何用‘果’为？
既‘多分’成，应非‘实有’，则汝所执，前后相违。

（从‘融合’辨驳）

又果与因，俱有‘质碍’，应不同‘处’。如二极微。
若谓‘果、因’体相受入，如‘沙受水、药入镕铜’；
谁许‘沙、铜’体受‘水药’？
或应离‘变’，非一、非‘常’。

又‘粗色果’体若是一，得一分时，应得一切。‘彼此’一故。
彼应如此，不许违理，许便违事。
故彼所执，进退不成。但是‘随情’虚妄计度。

然诸外道，品类虽多，所执‘有’法，不过四种：

一、执‘有法与有’等性，其‘体’定一。如‘数论’等。

彼执非理。所以者何？
勿一切‘法’即有‘性’故。
皆如有‘性’，‘体’无差别，便违‘三德我等，体异’，亦违世间‘诸法差别’。
又若‘色’等即‘色等’性，‘色’等应无‘青黄’等异。

二、执‘有法与有’等性，其‘体’定异。如‘胜论’等。

彼执非理。所以者何？
勿一切‘法’非有‘性’故。
如已灭无，‘体’不可得，便违‘实等，自体非无’，亦违世间‘现见有物’。
又若‘色’等非‘色等’性，应如‘声’等，非‘眼等’境。

三、执‘有法与有’等性，亦一、亦异。如‘无惭’等。

彼执非理。所以者何？
‘一、异’，同前‘一异过’故；
二‘相’相违，‘体’应别故；
‘一、异’体同，俱不成故；
勿一切‘法’皆同一‘体’。
或应‘一、异’是假、非实。而执为‘实’，理定不成。

四、执‘有法与有’等性，非一、非异。如‘邪命’等。

彼执非理。所以者何？
‘非一、异’执，同‘异一’故。
‘非一、异’言，为遮？为表？
若唯是‘表’，应不‘双非’。
若但是‘遮’，应无‘所执’。
亦遮、亦表，应互‘相违’。
非表、非遮，应成‘戏论’。

又‘非一、异’，违世共知‘有一异物’，亦违自宗‘色等有法，决定实有’。
是故彼言唯‘矫避’过。诸有智者，勿谬许之。

（原子粒子，并非‘实有’，理非有故。）

余乘所执‘离识，实有色等诸法’。
如何非有彼所执‘色、不相应行、及诸无为’？
理非有故。
且所执‘色’总有二种：
一者、有对‘极微’所成。
二者、无对‘非极微’成。

（‘有对色’可拆分，定非‘实有’。）

彼‘有对色’定非‘实有’。能成‘极微’，非‘实有’故。
谓：诸‘极微’若有质碍，应如瓶等，是假非实。
若无质碍，应如‘非色’，如何可集成瓶衣等？

又诸‘极微’若有方分，必可分析，便非‘实有’。
若无方分，则如‘非色’，云何和合、承光发影？
日轮才举、照柱等时，东西两边，光影各现。
承光发影，‘处’既不同，所执‘极微’定有方分。

又若见‘触壁’等物时，唯得此‘边’，不得彼‘分’。
既‘和合物’即诸‘极微’，故此‘极微’必有方分。

又诸‘极微’随所‘住’处，必有上下四方差别。
不尔，便无‘共和集’义；或相涉入，应不成‘粗’。
由此‘极微’定有方分。

执‘有对色’即诸‘极微’，若无方分，应无障隔。
若尔，便非‘障碍、有对’。
是故汝等所执‘极微’必有方分。
有方分故，便可分析，定非‘实有’。
故‘有对色实有’不成。

五识岂无‘所依缘色’？

虽非‘无色’，而是‘识’变。
谓：‘识’生时，内‘因缘力’变似眼等、色等‘相’现。
即以此‘相’为所依‘缘’。
然‘眼等’根，非‘现量’得。以能发‘识’，比知是‘有’。
此但‘功能’，非‘外’所造。
外‘有对色’理既不成，故应但是‘内识’变现、发眼等‘识’，名‘眼等’根。
此为所依，生眼等‘识’。

此眼等‘识’外‘所缘缘’，理非有故，
决定应许：自‘识’所变，为‘所缘缘’。
谓：能引生、似自‘识’者，汝执彼是‘此所缘缘’，
非但能生，勿因‘缘’等亦名‘此识所缘缘’故。

眼等五识，了‘色等’时，但‘缘’和合、似彼‘相’故；
非和合‘相’异诸‘极微’、有‘实’自体。
分析彼时，似彼相‘识’定不生故。
彼和合‘相’既非‘实有’，故不可说是‘五识缘’。
勿‘第二月’等能生‘五识’故。

（粒子本空、和合亦空，故非‘实有’。）

非诸'极微'共和合位、可与‘五识’各作所‘缘’。此‘识’上无‘极微相’故。
非诸‘极微’有和合‘相’，不和合时无此‘相’故。
非‘和合位与不合’时，此诸极微‘体、相’有异。
故‘和合位’如不合时，色等‘极微’非五识‘境’。

有执‘色’等一一‘极微’不和集时，非五识‘境’；
‘共和集位’展转相资，有‘粗相’生，为此识‘境’；
彼‘相’实有，为此所‘缘’。
彼执不然。
共和‘集位与未集’时，‘体、相’一故；
瓶瓯等物，‘极微’等者缘‘彼相’，‘识’应无别故；
共和集位一一‘极微’各各应舍‘微圆相’故；
非粗相‘识’缘细相‘境’，勿余境‘识’缘余‘境’故；
一‘识’应缘一切‘境’故。
许有‘极微’尚致此失，况无‘识’外真实‘极微’？

由此定知：

自‘识’所变、似色等‘相’，为‘所缘缘’。
‘见’托彼生、带彼‘相’故。
然‘识’变时，随量大小、顿现一相。
非别变作‘众多极微、合成一物’。

为‘执粗色、有实体’者，佛说‘极微’，令其除析。
非谓‘诸色实有极微’。
诸瑜伽师以‘假想慧’于粗色‘相’渐次除析，至不可析，假说‘极微’。
虽此‘极微’犹有方分、而不可析。
若更析之，便似‘空’现，不名为‘色’。
故说‘极微’是‘色’边际。
由此应知：诸‘有对色’皆‘识’变现，非‘极微’成。

余‘无对色’是此类故，亦非‘实有’。

或‘无对’故，如‘心、心所’，定非‘实色’。
诸‘有对色’现‘有色相’，以理推究，离‘识’尚无。
况‘无对色’现‘无色相’，而可说为‘真实色法’？

（凡所有‘相’，皆非‘实有’。）

‘表、无表’色，岂非‘实有’？此非‘实有’。

所以者何？
且身‘表色’若是‘实有’，以何为‘性’？
若言是‘形’，便非‘实有’。可分析故；长等‘极微’不可得故。
若言是‘动’，亦非‘实有’。才生即灭，无‘动’义故；
有为法‘灭’，不待‘因’故；
‘灭’若待‘因’，应非‘灭’故。

若言有‘色’，非显、非形，心所引生、能动手等，名‘身表业’。
理亦不然。
此若是‘动’，义如前破。
若是‘动’因，应即风界，风无表示，不应名‘表’。

（身语表‘业’，定非‘实有’。）

又‘触’不应通‘善恶’性。
非显‘香、味’，类‘触’应知。
故‘身表业’定非‘实有’。

然‘心’为因，令‘识’所变‘手’等色相，
生灭相续、转趣余方，似有‘动作’表示‘心’故，假名‘身表’。

‘语表’亦非‘实有’声性。
一刹那‘声’无诠表故；
多念相续，便非‘实’故；
外‘有对色’前已破故。

然因‘心’故，‘识’变似‘声’，生灭相续，似有表示，假名‘语表’。
于理无违。

‘表’既实无，‘无表’宁实？

然依‘思愿、善恶’分限，假立‘无表’，理亦无违。
谓：此或依‘发胜身语、善恶、思种增长位’立；
或依‘定中、止身语恶、现行思’立。
故是‘假有’。

世尊经中说‘有三业’，
‘拨身语业’岂不违经？
不拨为‘无’，但言‘非色’。

（如何定义：身语意业、道业？）

能动身思，说名：身业。
能发语思，说名：语业。
审决二思，‘意’相应故，作动‘意’故，说名：意业。
起身语思，有所造作，说名为：业。
是‘审决思’所游履故，通‘生苦乐、异熟果’故，亦名为：道。
故‘前七业、道’亦‘思’为自‘性’。

或‘身语表’由‘思’发故，假说为：业。
‘思’所履故，说名：业道。
由此应知：实无‘外色’，唯有‘内识’变似‘色’生。

‘不相应行’亦非‘实有’。

所以者何？
‘得、非得’等，
非如‘色、心’及诸‘心所体、相’可得；
非异‘色、心’及诸‘心所作用’可得。
由此故知：定非‘实有’。但依‘色’等分位假立。

此定非异‘色、心、心所’有实‘体、用’如‘色、心’等。
许‘蕴摄’故，或‘心、心所’及‘色、无为’所不摄故，
如‘毕竟无’，定非‘实有’。

或余‘实法’所不摄故。
如余‘假法’，非‘实有’体。

且彼如何知‘得、非得’异‘色、心’等有‘实体、用’？

契经说故。
如说：如是‘补特伽罗’成就善恶；圣者成就‘十无学’法。
又说：‘异生’不成就圣法；诸‘阿罗汉’不成就烦恼。
‘成、不成’言显‘得、非得’。
《经》不说“此异‘色、心’等，有‘实体、用’”。为证不成。

亦说‘轮王成就七宝’，岂即成就‘他身非情’？
若谓‘于宝有自在力’，假说‘成就’。于‘善恶法’何不许然、而执‘实得’？
若谓‘七宝在现在’故，可假说‘成’。宁知所成‘善恶等法’离现在‘有’？
离‘现’，‘实法’理非有故；
‘现’在，必有‘善种’等故。

又，‘得’于‘法’有何胜用？
若言‘能起’，应起‘无为’，一切‘非情’应永不起；未得、已失，应永不生。
若‘俱生得’为‘因’起者，所执‘二生’便为无用。

又具‘善、恶、无记，得’者，‘善、恶、无记’应顿现前，
若待‘余因’，‘得’便无用。
若‘得’于‘法’是‘不失’因，‘有情’由此成就‘彼’故；
诸‘可成法’不离‘有情’，若离‘有情’实不可得。
故‘得’于‘法’俱为无用，
‘得’实无故。‘非得’亦无。

然依‘有情’可成诸‘法’，分位假立三种成就：

一、种子成就。
二、自在成就。
三、现行成就。
翻此，假立‘不成就’名。

此类虽多，而于三界‘见所断’种‘未永害’位，
假立‘非得’，名：‘异生’性。于诸‘圣法’未成就故。

复如何知：异‘色、心’等，有‘实同分’？

契经说故。
如契经说“此天同分、此人同分”，乃至广说。
此经不说“异‘色、心’等，有‘实同分’”。为证不成。

若‘同智’言：“因斯起故，知实有”者，则草木等应有‘同分’；
又于‘同分’起‘同智’言，‘同分’复应有‘别同分’；
彼既不尔，此云何然？

若谓“为因起‘同事欲’，知实有”者，理亦不然。
‘宿习’为因，起‘同事欲’；何要别执‘有实同分’？
然依‘有情’身心相似、分位差别，假立‘同分’。

复如何知：异‘色、心’等，有‘实命根’？

契经说故。
如契经说‘寿、暖、识’三。
应知‘命根’说名为‘寿’。
此经不说“异‘色、心’等，有‘实寿体’”。为证不成。

又先已成，‘色’不离‘识’，应此离‘识’无‘别命根’。
又若“‘命根’异‘识’实有”，应如‘受’等，非‘实命根’。
若尔，如何《经》说三法？

义别说三，如‘四正断’，住‘无心位’，‘寿、暖’应无。
岂不《经》说“‘识’不离身”？
既尔，如何名‘无心位’？

彼‘灭转识’非‘阿赖耶’，有此‘识’因，后当广说。
此‘识’足为‘界趣生’体，是‘遍、恒续、异熟果’故，无劳别执‘有实命根’。
然依‘亲’生此‘识’种子，由‘业’所引功能差别，‘住’时决定假立‘命根’。

复如何知：‘二无心定、无想、异熟’异‘色、心’等，有‘实自性’？

若无‘实性’，应不能遮‘心、心所’法，令不现起。
若‘无心位’有‘别实法’、异‘色、心’等能遮于‘心’，名‘无心定’；
应‘无色’时，有‘别实法’、异‘色、心’等能碍于‘色’，名‘无色定’。
彼既不尔，此云何然？

又，遮碍‘心’何须‘实法’？如‘堤、塘’等。
‘假’亦能遮，谓：修定时，于‘定加行’厌患粗动‘心、心所’故，
发‘胜期愿’、遮‘心、心所’，令‘心、心所’渐细渐微；
微微心时，熏‘异熟识’成极‘增上厌心’等种；
由此‘损伏心’等种故，‘粗动心’等暂不现行。
依此分位，假立‘二定’。
此‘种’善故，‘定’亦名‘善’。

‘无想定’前，求‘无想果’，故所熏成‘种’，
招彼‘异熟识’依定‘粗动想’等不‘行’。
于此分位，假立‘无想’。
依‘异熟’立，得‘异熟’名。
故此三法，亦非‘实有’。

成唯识论卷第二

复如何知：诸‘有为相’异‘色、心’等，有‘实自性’？

契经说故。
如契经说“有’三有为‘之’有为相‘”，乃至广说。
此《经》不说“异‘色、心’等，有‘实自性’”。为证不成。
非‘第六声’便表‘异体’，‘色、心’之体，即‘色、心’故。

非‘能相’体，定异‘所相’。勿坚‘相’等，异‘地’等故。
若‘有为’相，异‘所相’体；‘无为’相、体，应异‘所相’。

又，‘生’等‘相’，若‘体’俱有；应一切时，齐兴作用。
若相违故，‘用’不顿兴；‘体’亦‘相’违，如何俱有？

又，‘住、异、灭’，‘用’不应俱。
‘能相、所相’，‘体’俱、本有；‘用’亦应然，无‘别性’故。
若谓‘彼用，更待因缘’；所待‘因缘’应非‘本有’。

又，执‘生’等便为‘无用’，‘所相’恒有，而‘生’等合；
应‘无为法’亦有‘生’等。彼此‘异因’不可得故。

又，‘去、来世’非‘现’、非‘常’；
应似‘空花’，非实‘有性’。
生，名为‘有’。宁在未来？
灭，名为‘无’。应非现在。
灭，若非无；
生，应非有。

又，‘灭’违‘住’，宁执同时？
‘住’不违‘生’，何容异世？
故彼所执，进退非理。
然‘有为法’因缘‘力’故，本无、今有；暂有、还无。

表异‘无为’，假立‘四相’：
本无、今有；‘有’位，名：生。
‘生’位暂停，即说为：住。
‘住’别前后，复立‘异’名。
暂有、还无，‘无’时，名：灭。
前三‘有’故，同在‘现在’。
后一是‘无’，故在‘过去’。

如何无“’法‘与‘有为’相”？
表此后‘无‘，“为’相’”何失？
生，表‘有法’先‘非有’。
灭，表‘有法’后‘是无’。
异，表‘此法’非‘凝然’。
住，表‘此法’暂‘有用’。
故此四相，于‘有为法’虽俱‘名’表，而表有‘异’。

此依‘刹那’假立‘四相’，一期‘分位’亦得‘假立’。
初‘有’，名：生。
后‘无’，名：灭。
‘生’已，相似、相续，名：住。
即此相续转变，名：异。
是故‘四相’皆是‘假立’。

复如何知：异‘色、心’等，有“实诠表’名、句、文身’”？

契经说故。
如契经说“佛得希有‘名句、文身’”。
此经不说“异‘色、心’等，有‘实名’等”。为证不成。

若’名、句、文‘异‘声’实有；应如‘色’等。
非‘实’能诠，谓：‘声’能生‘名、句、文’者，
此‘声’必有音韵屈曲，此足能诠，何用‘名’等？

若谓“‘声’上音韵屈曲，即‘名、句、文’，异‘声’实有”；
所见‘色’上形量屈曲，应异‘色’处，别有实‘体’。

若谓“‘声’上音韵屈曲，如弦管声，非‘能诠’者”；
此应如彼‘声’，不别生‘名’等，又谁说彼‘定不能诠’？
‘声’若能诠，风铃声等，应有诠用。此应如彼，不别生‘实名、句、文身’。
若唯‘语声’能生‘名’等，如何不许‘唯语能诠’？
何理定知‘能诠即语’？宁知‘异语别有能诠’？

‘语’不异‘能诠’，‘人、天’共了。
执‘能诠’异‘语’？‘天’爱非余。
然依‘语声分位差别’而假建立‘名、句、文身’。

名，诠‘自性’。
句，诠‘差别’。
文，即是‘字’，为二所依。
此三离‘声’，虽无‘别体’，而‘假’实异，亦不‘即声’。
由此‘法、词’二无碍‘解’，‘境’有差别。

‘声’与‘名’等，‘蕴、处、界’摄，亦各有‘异’。
且依‘此土’，说“‘名、句、文’依‘声’假立”，非谓一切。
诸余‘佛土’，亦依‘光明、妙香、味’等假立‘三’故。

有执“‘随眠’异‘心、心所’，是‘不相应行蕴’所摄”。彼亦非理。

‘名、贪’等故。
如‘现贪’等，非‘不相应’。
执别有余‘不相应行’，准前理趣，皆应遮止。

诸‘无为法’离‘色、心’等，‘决定实有’理不可得。

且‘定有法’略有三种：

一、现所知法。如‘色、心’等。
二、现受用法。如‘瓶、衣’等。如是二法，世共知‘有’，不待‘因’成。
三、有作用法。如‘眼、耳’等。由‘彼、彼用’证知是‘有’。

无为，非‘世共知定有’。

又无‘作用’，如‘眼、耳’等。
设许‘有用’，应是‘无常’。
故不可执“‘无为’定‘有’”。

然诸‘无为’‘所知性’故；
或‘色、心’等‘所显性’故，如‘色、心’等；
不应执为“离‘色、心’等实‘无为’性”。

又，虚空等，为一？为多？

若‘体’是一，遍一切处。虚空容受‘色’等法故。
随‘能合’法，‘体’应成多。‘一所合处，余不合’故。
不尔，诸‘法’应互‘相遍’。
若谓虚空不与‘法’合，应非容受。如余‘无为’。

又，‘色’等中，有虚空不？
有，应相杂。
无，应不遍。
一部一品‘结法断’时，应得余部余品‘择灭’。
一法缘阙得‘不生’时，应于一切得‘非择灭’。
执彼‘体一’，理应尔故。

若‘体’是多，便有品类。应如‘色’等，非实‘无为’。虚空又应‘非遍容受’。
余部所执“离‘心、心所’实有‘无为’”，准前应破。

又诸‘无为’，许‘无因果’故，应如‘兔角’。非异‘心’等‘有’。

然契经说“有虚空等诸‘无为法’”，略有二种：（讲解第一颂）

一、依‘识’变，假施设‘有’。

谓：曾闻说‘虚空’等‘名’，随分别有‘虚空’等‘相’。
‘数习力’故，‘心’等生时，似虚空等‘无为相’现。
此所现‘相’前后相似、无有变易，假说为：常。

二、依‘法’性，假施设‘有’。

谓：‘空、无我’所显‘真如’。
‘有、无’俱非，心言路绝，与一切法‘非一、异’等。
是‘法’真理，故名：法性。

（一）离诸障碍，故名：虚空。
（二）由‘简择力’，灭诸‘杂染’，究竟证会，故名：择灭。
（三）不由‘择力’，本性清净；或缘阙所显，故名：非择灭。
（四）‘苦、乐受’灭，故名：不动。
（五）‘想、受’不行，名：想受灭。
此五皆依‘真如’假立。

‘真如’亦是假施设‘名’。

遮拨为‘无’，故说为‘有’。
遮执为‘有’，故说为‘空’。
勿谓‘虚幻’，故说为‘实’。
理非‘妄倒’，故名‘真如’。
不同余宗“离‘色、心’等有‘实常法’名曰‘真如’”。

故诸‘无为’非定‘实有’。

外道余乘所执‘诸法’，异‘心、心所’非‘实有’性。

是‘所取’故。如‘心、心所’，能取‘彼觉’，亦不缘‘彼’。
是‘能取’故。如缘此‘觉’，诸‘心、心所’依他起故。
亦如幻事，非真‘实有’。

为遣妄执“‘心、心所’外实有‘境’”故，说“唯有‘识’”。
若执“唯‘识’真实‘有’”者，如执‘外境’，亦是‘法执’。

然诸‘法执’略有二种：

一者、俱生。
二者、分别。

（一）俱生法执：

无始时来，虚妄熏习‘内因力’故，恒与‘身’俱。
不待‘邪教’及‘邪分别’，任运而转，故名：俱生。

此复二种：
一、常相续。在第七识，缘‘第八识’起‘自心’相，执为实法。
二、有间断。在第六识，缘‘识’所变‘蕴、处、界’相，
或总、或别，起‘自心’相，执为实法。

此二法执‘细’故，难断。
后‘十地’中，数数修习‘胜法空观’，方能除灭。

（二）分别法执：

亦由现在‘外缘力’故，非与‘身’俱。
要待‘邪教’及‘邪分别’，然后方起，故名：分别。
唯在‘第六意识’中有。

此亦二种：
一、缘邪教所说‘蕴、处、界’相，起‘自心’相，分别计度，执为实法。
二、缘邪教所说‘自性’等‘相’，起‘自心’相，分别计度，执为实法。

此二法执‘粗’故，易断。
入‘初地’时，观一切法‘法空、真如’，即能除灭。

如是所说：一切法执，
自‘心外法’或有、或无；
自‘心内法’一切皆有。
是故，法执皆缘‘自心’所现，似‘法’，执为‘实有’。

然‘似法相’从‘缘’生故，是‘如幻有’。
所执‘实法’妄计度故，决定‘非有’。

故世尊说：“慈氏当知！
诸‘识’所‘缘’，唯‘识’所现。
‘依他起性’如幻事等。”

如是，外道余乘所执“离‘识’我法”皆非‘实有’。
故‘心、心所’决定不用‘外色’等‘法’为‘所缘缘’。
缘‘用’，必依‘实有体’故。

现在彼聚‘心、心所法’，非此聚‘识、亲、所缘缘’。
如非‘所缘’，‘他聚’摄故，同聚‘心所’。
亦非‘亲所缘’，‘自、体’异故，如余‘非所取’。
由此应知：实无‘外境’，唯有‘内识’，似‘外境’生。

是故契经‘伽他’中说：
“如愚所分别，外境实皆无。
习气扰浊心，故似彼而转。”

有作是‘难’：

“若无‘离识、实我法’者，‘假’亦应无。
谓：‘假’必依‘真事、似事’共法而立。
如有真火，有‘似火人、有猛赤法’，乃可假说‘此人为火’。
假说‘牛’等，应知亦然。
‘我’法若无依，何‘假说’？
无‘假说’故，‘似’亦不成。如何说‘心似外境’转？”

彼难非理。离‘识、我’法，前已破故；
‘依类、依实’假说‘火’等，俱不成故；
‘依类假说’理且不成，‘猛赤等德’非类‘有’故。
若无‘共德’而‘假说’，彼应亦于‘水’等假说‘火’等名。

若谓“‘猛’等虽非‘类德’而不相离，故可‘假说’”；
此亦不然。
‘人类猛’等现、见，亦有互‘相离’故。
‘类’既无‘德’，又互‘相离’，
然有于‘人’假说‘火’等，故知‘假说’不依‘类’成。
依‘实’假说，理亦不成。‘猛赤’等‘德’非共有故。
谓：‘猛赤’等在火？在人？
其‘体’各别，所依‘异’故。无‘共假说’，有‘过’同前。

若谓“‘人、火’‘德、相’似故，可‘假说’”者；
理亦不然。
说‘火’在人、非在‘德’故。由此‘假说’不依‘实’成。

又，“‘假’必依‘真事’立”者，亦不应理。
真，谓：自相。
假‘智’及‘诠’，俱非‘境’故，谓：假‘智、诠’不得‘自相’。
唯于‘诸法共相’而转，亦非离此有‘别’。
方便施设‘自相’为假‘所依’。

然“假‘智、诠’”必依‘声’起。
‘声’不及处，此便不转。‘能诠、所诠’俱非‘自相’。
故知：‘假说’不依‘真事’，由此但依‘似事’而转。
似，谓：增益。非实有‘相’。
‘声’依‘增益’，似‘相’而转。故不可说“假必依真”。

是故，彼‘难’不应正理。
然依‘识’变，对遣妄执‘真实我法’，说‘假似’言。

由此契经‘伽他’中说：
为对遣愚夫，所执‘实我’法；
故于识所变，假说‘我法’名。

‘识’所变‘相’虽无量种，而‘能变识’，类别唯三：（讲解第二半颂）

一谓：异熟。即第八识，多‘异熟性’故。
二谓：思量。即第七识，恒‘审思量’故。
三谓：了境。即前六识，了‘境相’粗故，及言显‘六合为一种’。
此三皆名‘能变识’者。

‘能变’有二种：

一、因能变。

谓：第八识中，‘等流、异熟’二因‘习气’。
等流习气，由七识中‘善、恶、无记’熏令生长。
异熟习气，由六识中有漏‘善、恶’熏令生长。

二、果能变。

谓：前二种‘习气力’故，有八识生、现种种‘相’。
‘等流习气’为因缘故，八识‘体、相’差别而生，名：等流果。

‘果似因’故，‘异熟习气’为增上缘，
感第八识酬引‘业力’，恒相续故，立‘异熟’名。
感前六识酬满‘业者’，从异熟起，名：异熟生。
不名‘异熟’，有间断故。
即前‘异熟’及‘异熟生’，名：异熟果。

‘果异因’故，此中且说‘我、爱’执藏、持杂染种，
能变‘果’识，名为：异熟。
非谓一切。

虽已略说‘能变’三名，而未广辩‘能变’三相。
且初‘能变’，其‘相’云何？（即：第八识）

（第二半至四颂）颂曰：
初‘阿赖耶识’，异熟一切种，
不可知，执受‘处、了’。
常与：‘触、作意、受、想、思’。
相应唯‘舍受’，是‘无覆、无记’。
‘触’等亦如是。
‘恒转’如瀑流，阿罗汉位‘舍’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第164讲）

我们现在开始讲第一节，讲这个第八“阿赖耶识”。
“异熟一切种”，它本身的功能，把我们一切的行为，
现有的行为变成未来的种子，过去的种子它能够变成现在的行为，
生命的现状，这个“异熟一切种”性。

自己没有证道以前，这一股力量是个“不可知”的，能变的作用。
而且自己抓得很牢，“执”着得很牢，发生感“受”的作用。
“处”，十二处，眼耳鼻色身意，色声香味触法。
“了”，能够了别一切外境，使我们看一切东西，对一切事很清楚。
“常”，经常能够了别一切东西与感觉。接“触”外面的境界。
“作意”是五遍行，“作意受想思。”
“作意受想思”与上面这个“触”，这五个遍行，它有它的功能作用。

“相应唯舍受。”我们这个身体的感觉，这个“触”的“感受”最重要。
因此我们说，讲一个人修行打坐，
想离开身体生理的感受，这是最后的工夫，非常难。
“舍”了“受阴”，从此不受“生”，不受“轮回转动”这个生命的作用，
非到阿罗汉果位不可，要修到那个果位。

《论》曰：（讲解第二半颂）（自相、果相、因相）

初‘能变识’大小乘教名：阿赖耶。
此识具有‘能藏、所藏、执藏’义故。
谓：

（一、自相）

与‘杂染’互为‘缘’故，‘有情’执为‘自内我’故。
此即显示‘初能变识’所有‘自相’，摄持‘因果’为‘自相’故。
此识‘自相’分位虽多，‘藏识’过重，是故偏说。

（二、果相）

此是能引‘诸界趣生’善、不善业，
‘异熟果’故，说名：异熟。
离此‘命根’，众‘同分’等恒时相续、‘胜异熟果’不可得故。
此即显示‘初能变识’所有‘果相’。
此识‘果相’虽多位、多种，‘异熟’宽、不共，故偏说之。

（三、因相）

此能执持‘诸法种子’令不失故，名：一切种。
离此，“余‘法’能遍执持‘诸法种子’”不可得故。
此即显示‘初能变识’所有‘因相’。
此识‘因相’虽有多种，‘持种’不共，是故偏说。

‘初能变识’‘体、相’虽多，略说唯有如是三‘相’。

一切种‘相’，应更分别：（讲解第二半颂）
此中何法，名为‘种子’？

谓：本识中‘亲生自果’功能差别，此与本识及‘所生果’不一、不异。
‘体、用’因果，理应尔故。
虽非‘一、异’，而是实有。假‘法’如无，非因缘故。
此与诸‘法’既非‘一、异’，应如瓶等，是假非实。

若尔，‘真如’应是假有。许则便无‘真胜义谛’？
然诸种子唯依‘世俗说’为实有，不同‘真如’。
种子虽依‘第八识’体，而是此识‘相分’非余。

‘见分’恒取此为‘境’故，诸‘有漏种’与‘异熟识’体无别故，‘无记性’摄。
因果俱有‘善’等性故，亦名‘善’等。
诸‘无漏种’非‘异熟识性’所摄故，因果俱是‘善性’摄故，唯名为：善。

若尔，何故〈决择分〉说“‘二十二根’一切皆有‘异熟’种子，皆‘异熟’生”？

（编者注：二十二根：）

眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；
男根、女根、命根；
苦、乐、喜、忧、舍等五受根；
信、勤、念、定、慧之五善根；
未知当知、已知、具知之三无漏根。

虽名‘异熟’，而非‘无记’。依‘异熟’故，名：异熟种。
异‘性’相依，如眼等‘识’；
或：‘无漏种’由‘熏习力’转变成熟，立‘异熟’名。
非‘无记性’所摄‘异熟’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第168讲）

他说：这个‘异熟’并不是完全‘无记’，
这是我们现在被‘无明’盖住了，所以前生的事情不知道。
因此我们人性里的“无记性”占据了一个很大的力量。
……因为我们这个异熟果报，有‘无记’的这个业果存在。
……因果报应并非“无记”，因为它是异熟、等流的因果而来，所以叫做“异熟”种子，
……变异了的‘性质’互相为因果。
……乃至没有眼睛的瞎子也有‘眼识’，
……他的‘眼识’没有变，只是因为他的异熟果报没有这个‘眼根’。
……‘无漏种’是得了道的、证得了道的阿罗汉，六根不漏。
虽然用眼睛看一切世间，皆是幻化，见而不见；
……‘无漏种性’它是如何来的呢？由多生累劫熏习来的，熏习的力量，
熏习修持的力量“转变成熟”，所以证得大阿罗汉的‘无漏果’。
……但是，这个‘异熟’并非是‘无记’。

此中有义：一切种子皆‘本性’有。
不从‘熏’生，由‘熏习力’但可增长。

如契经说：“一切‘有情’无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”
界，即种子‘差别名’故。
又，契经说：“无始时来‘界’，一切法等‘依’。”
界，是‘因’义。

《瑜伽》亦说：“诸种子‘体’，无始时来，‘性’虽本有，而由‘染、净’新所熏发。”
“诸‘有情’类，无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；
不般涅槃法者，便阙三种‘菩提种子’。”
如是等文，诚证非一。

又，诸‘有情’既说本有‘五种性’别故，应定有‘法尔种子’，不由‘熏’生。
又，《瑜伽》说：“地狱成就‘三无漏根’，是种非现。”
又，“从无始展转、传来‘法尔所得’本性‘住’性。”

由此等证：‘无漏种子’法尔本有，不从‘熏’生。
有漏，亦应法尔有‘种’，由‘熏’增长，不别‘熏’生。
如是建立，因果不乱。

有义：种子皆‘熏’故生，
‘所熏、能熏’俱无始有。

故诸‘种子’无始成就。
种子，既是‘习气’异名。
习气，必由‘熏习’而有。如麻香气，花熏，故生。

如契经说：“诸有情心，‘染、净’诸法所熏习故，无量种子之所积集。”
《论》说：“内种，定有熏习。外种，熏习或有或无。”

又，‘名、言’等三种熏习，总摄一切‘有漏法’种。
彼三既由熏习而有，故‘有漏种’必藉‘熏’生。
‘无漏种’生，亦由熏习。‘说闻熏习、闻净法界’等流正法而‘熏起’故。是‘出世心’种子‘性’故。
有情本来‘种、姓’差别，不由‘无漏种子’有无，但依‘有障、无障’建立。

如《瑜伽》说：“于真如境，若有毕竟‘二障种’者，立为‘不般涅槃法’性；
若有毕竟‘所知障种、非烦恼’者，一分立为‘声闻’种性，一分立为‘独觉’种性；
若无毕竟‘二障种’者，即立彼为‘如来’种性。”
故知：本来‘种性’差别，依‘障’建立，非‘无漏种’。
所说‘成就无漏种’言，依‘当可生’，非‘已有体’。

有义：种子各有二类。

一者、本有。

谓：无始来‘异熟识’中，法尔而有，生‘蕴、处、界’功能差别。
世尊依此说：“诸有情无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”
余所引证，广说如初。
此即名为：‘本性住’种。

二者、始起。

谓：无始来‘数数现行’熏习而有。
世尊依此说：“有情心‘染、净’诸法，所熏习故，无量种子之所积集。”
诸论亦说：“‘染、净’种子，由‘染净法’熏习故生。”
此即名为：‘习所成’种。

若“唯本有”，‘转识’不应与‘阿赖耶’为因缘性。

如契经说：
“诸法于‘识’藏，识于‘法’亦尔。
更互为‘果’性，亦常为‘因’性。”
此颂意言：‘阿赖耶识’与诸‘转识’于一切时，展转相生，互为因果。

《摄大乘》说：“‘阿赖耶识’与‘杂染法’互为因缘，
如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。”
唯依此二，建立因缘。所余‘因缘’不可得故。

若诸种子不由‘熏’生，如何‘转识’与‘阿赖耶’有因缘义？
非‘熏’令长，可名：因缘。
勿‘善恶业’与‘异熟果’为因缘故。

又，诸圣教说：“有种子由‘熏习’生。”皆违彼义。
故“唯本有”理教相违。

若“唯始起有”，为‘无漏’无因缘故，应不得生。

‘有漏’不应为‘无漏’种。
勿“‘无漏种’生‘有漏’故，许应诸佛‘有漏’复生、‘善’等应为‘不善’等种”。

分别论者，虽作是说：“心性本净，客尘烦恼所‘染污’故，名为：杂染。”
离烦恼时，转成‘无漏’故，‘无漏法’非无因生。
而‘心性’言，彼说何义？
若说‘空’理，‘空’非心因，‘常法’定非‘诸法种子’。以‘体’前后无转变故。
若即说‘心’，应同‘数论’，‘相’虽转变，而‘体’常一，‘恶、无记心’又应是‘善’？
许，则应与‘信’等相应。不许，便应‘非善’心体。
尚不名‘善’，况是‘无漏’？

‘有漏善心’既称‘杂染’，如‘恶心’等，性非‘无漏’。
故不应与‘无漏’为因。勿‘善、恶’等互为因故。
若‘有漏心性’是无漏，应‘无漏心性’是有漏。‘差别因缘’不可得故。

又‘异生’心，若是‘无漏’，则‘异生位’无漏现行，应名：圣者。
若‘异生’心性，虽‘无漏’，而‘相’有染，不名：无漏。
无斯过者，则‘心种子’亦非‘无漏’，
何故汝论说：“有‘异生’唯得成就‘无漏种子’？”
种子、现行，‘性’相同故。

然契经说：“心性净者，说心‘空理’所显真如。”真如，是心‘真实性’故。
或说：“心‘体’非烦恼，故名：‘性’本净。”非‘有漏心性’是无漏，故名：本净。

由此应信：有诸‘有情’无始时来，有‘无漏种’，
不由‘熏习’，法尔成就。后‘胜进位’，‘熏’令增长。
无漏法‘起’，以此为‘因’。无漏‘起’时，复熏成‘种’。
有漏法‘种’，类此应知。

诸圣教中，虽说：“内种，定有熏习。”而不定说：“一切种子，皆熏故‘生’”。
宁全拨无‘本有种子’？
然‘本有种’亦由‘熏习’令其增盛，方能得果。故说“内种定有熏习”。
其‘闻熏习’非唯‘有漏’。
闻正法时，亦熏本有‘无漏种子’令渐增盛，展转乃至生‘出世心’故。亦说此名‘闻熏习’。

‘闻熏习’中：
‘有漏性’者，是修所断。感‘胜异熟’，为‘出世法’胜增上缘。
‘无漏性’者，非‘所断’摄，与‘出世法’正为因缘。此‘正因缘’微隐难了。
有寄‘粗’显‘胜增上缘’，方便说为：出世心种。
依‘障’建立‘种姓别’者，意显‘无漏种子’有无。
谓：
若全无‘无漏种’者，彼‘二障种’永不可害，即立彼为：非涅槃法。
若唯有‘二乘无漏种’者，彼‘所知障’种永不可害，
一分立为‘声闻’种姓，一分立为‘独觉’种姓。
若亦有‘佛无漏种’者，彼‘二障种’俱可永害，即立彼为：如来种姓。
故：由无漏种子‘有、无障’，有‘可断、不可断’义。

然‘无漏种’微隐难知，故约‘彼障’显‘性’差别。
不尔，彼障有何‘别因’而有‘可害、不可害’者？
若谓“法尔有此‘障’别”，‘无漏法种’宁不许然？
若本全无‘无漏法种’，则诸‘圣道’永不得生，
谁当能害‘二障种子’而说“‘依障’立种姓别”？
既彼‘圣道’必无‘生’义，说“当可生”亦定非理。
然诸圣教处处说：“有本有种子。”皆违彼义。
故“唯始起”理教相违。

由此应知：诸法‘种子’各有‘本有、始起’二类。

然‘种子’义，略有六种：

一、刹那灭。

谓：体才生，无间必灭。有胜功力，方成种子。
此遮‘常法’。
常，无转变。不可说“有‘能生’用”故。

二、果俱有。

谓：与所生‘现行果法’俱现和合，方成种子。
此遮“‘前后’及‘定’相离”。
‘现种、异类’互不相违，一身俱时，有‘能生’用。
非如‘种子’，‘自类相’生，前后相违，必不‘俱有’。
虽因与果有‘俱、不俱’，而现在时，可有‘因’用。
未生已灭，无‘自体’故，依‘生’现果，立‘种子’名。
不依‘引生自类’名‘种’。
故但应说‘与果俱有’。

三、恒随转。

谓：要长时‘一类相续’，至‘究竟位’，方成种子。
此遮‘转识’。
转，易间断。与‘种子法’不相应故。
此显种子‘自类相’生。

四、性决定。

谓：随‘因’力，生‘善、恶’等功能决定，方成种子。
此遮余部执“‘异性因’生‘异性果’”。
有‘因缘’义。

五、待众缘。

谓：此要待‘自、众缘’合，功能殊胜，方成种子。
此遮外道执“自然‘因’、不待‘众缘’，恒顿生果”。
或遮余部“‘缘’恒非无”。
显所待‘缘’非‘恒有性’，故种于果，非‘恒、顿生’。

六、引自果。

谓：于别别‘色、心’等果，各各引生，方成种子。
此遮外道执“唯一因，生一切果”。
或遮余部执“‘色、心’等互为因缘”。

唯本‘识’中，功能差别，具斯六义，成‘种’非余。
外谷麦等，‘识’所变故，假立‘种’名，非‘实’种子。
此‘种’势力，生近‘正果’，名曰：生因。
引远‘残果’，令不顿绝，即名：引因。
‘内种’必由熏习生长‘亲能生果’是因缘性；
‘外种’熏习或有、或无，为‘增上缘’。
‘办’所生果，必以‘内种’为彼因缘。是‘共相种’所生果故。

依何等义，立‘熏习’名？

‘所熏、能熏’各具四义，令‘种’生、长，故名：熏习。

何等名为‘所熏四义’？

一、坚住性。

若‘法’始终一类相续、能‘持’习气，乃是：所熏。
此遮“‘转识’及‘声、风’等‘性’不坚住，故‘非所熏’”。

二、无记性。

若‘法’平等、无所违逆，能‘容’习气，乃是：所熏。
此遮“‘善、染’势力强盛、无所容纳，故‘非所熏’”。
由此，如来‘第八净识’唯带‘旧种’，非‘新受熏’。

三、可熏性。

若‘法’自在，‘性’非坚密，能‘受’习气，乃是：所熏。
此遮“‘心所’及‘无为法’依‘他’坚密，故‘非所熏’”。

四、与‘能熏’共和合性。

若与‘能熏’同时同处、不即不离，乃是：所熏。
此遮“他身‘刹那、前后’无和合义，故‘非所熏’”。

唯‘异熟识’具此四义，可是‘所熏’。非‘心所’等。

何等名为‘能熏四义’？

一、有生灭。

若‘法’非‘常’，能有作用，‘生、长’习气，乃是：能熏。
此遮“‘无为’前后不变、无‘生、长’用，故‘非能熏’”。

二、有胜用。

若有‘生、灭’势力增盛，能‘引’习气，乃是：能熏。
此遮“异熟‘心、心所’等势力羸劣，故‘非能熏’”。

三、有增减。

若有‘胜用’，可增可减，‘摄、植’习气，乃是：能熏。
此遮“佛果圆满，善法无增无减，故‘非能熏’”。
彼若‘能熏’，便非‘圆满’。前后‘佛果’应有胜劣。

四、与‘所熏’和合而转。

若与‘所熏’同时同处、不即不离，乃是：能熏。
此遮“他身‘刹那、前后’无和合义，故‘非能熏’”。

唯“‘七转识’及彼‘心所’有‘胜势’用而‘增减’”者，具此四义，可是：能熏。

如是‘能熏’与‘所熏’识俱生、俱灭，‘熏习’义成。
令‘所熏’中，种子生长，如熏苣蕂，故名：熏习。

（是谓略说：一切种‘相’。）

‘能熏识’等从‘种’生时，即能为‘因’，复熏成‘种’。
三法展转，因果同时。
如炷生焰、焰生焦炷；亦如芦束，更互相依。
因果俱时，理不倾动。
能熏‘生’种，‘种’起现行，如俱有‘因’，得士用‘果’。
种子前后‘自类相’生，如同类‘因’，引等流‘果’。
此二于‘果’是‘因缘性’。除此余法，皆非‘因缘’。
设名‘因缘’，应知假说。
是谓略说：一切种‘相’。

此‘识’行相，所缘云何？（讲解第三颂）

谓：不可知，执受‘处、了’。
了，谓：了别。即是‘行相’。‘识’以‘了别’为‘行相’故。
处，谓：处所。即‘器世间’。是诸‘有情’所依‘处’故。
执受，有二。谓：‘诸种子’及‘有根身’。
诸种子者，谓：诸‘相、名’分别习气。
有根身者，谓：诸‘色、根’及‘根依处’。
此二皆是‘识’所‘执受’。摄为‘自体’、同安危故。

‘执受’及‘处’俱是‘所缘’。
阿赖耶识‘因缘力’故，自体‘生’时，内变为‘种’及‘有根身’，外变为‘器’。
即以‘所变’为‘自所缘’，‘行相’仗之而得‘起’故。

此中‘了’者，谓：‘异熟识’于‘自所缘’有‘了别用’。
此‘了别用’，‘见分’所摄。
然‘有漏识’自体‘生’时，皆似‘所缘、能缘相’现。
彼‘相应法’，应知亦尔。
似‘所缘相’，说名：相分。
似‘能缘相’，说名：见分。

若‘心、心所’无‘所缘相’，应不能缘‘自所缘’境；
或应一一能缘一切，自境如余、余如自故。
若‘心、心所’无‘能缘相’，应不能缘。如虚空等。
或虚空等亦是‘能缘’。
故‘心、心所’必有二相。

如契经说：
“一切唯有‘觉’，‘所觉’义皆无。
‘能觉、所觉’分，各自然而转。”

执“有离‘识’所缘‘境’”者，
彼说：“外境是所缘，‘相分’名‘行相’；‘见分’名‘事’。”
是‘心、心所’自体‘相’故。
心与心所、同所依‘缘’，‘行、相’相似，
事虽‘数’等，而‘相’各异。‘识、受、想’等‘相’各别故。

达“无离‘识’所缘‘境’”者，
则说：“‘相分’是所缘，‘见分’名‘行相’；‘相、见’所依自体名‘事’。”
即：自证分。
此若‘无’者，应不自忆‘心、心所’法。如不‘曾更境’必不能忆故。
心与心所，同所依‘根’，‘所缘’相似，‘行、相’各别，
‘了别、领纳’等作用各‘异’故。
事虽‘数’等，而‘相’各异。‘识、受’等‘体’有差别故。

（‘心、心所’有：相分、见分、自证分、证自证分。）

然‘心、心所’一一生时，以理推徴，各有三分。
（编者注：三分：相分、见分、自证分。）
‘所量、能量’量果‘别’故。‘相、见’必有所依‘体’故。

如《集量论》伽他中说：
“似境相所量，能取相自证。
即能量及果，此三体无别。”

又‘心、心所’若细分别，应有四分。
三分如前，复有第四：证自证分。
此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。

又‘自证分’应无有‘果’。诸‘能量’者，必有‘果’故。
不应‘见分’是‘第三果’。‘见分’或时‘非量’摄故。
由此‘见分’不证第三。证‘自体’者，必‘现量’故。

此四分中：
前二是外，后二是内。
初唯所缘，后三通二。
（编者注：‘相分、见分’是外，‘自证分、证自证分’是内。）
（编者注：‘相分’是所缘，‘见分、自证分、证自证分’通‘能见、所见’。）
谓：
第二分但缘第一。或‘量、非量’，或现、或比。（编者注：‘见分’缘‘相分’。）
第三能缘第二第四。（编者注：‘自证分’缘‘见分、证自证分’。）
证自证分唯缘第三。非第二者，以无用故。（编者注：‘证自证分’缘‘自证分’。）
第三第四皆‘现量’摄。（编者注：‘自证分、证自证分’皆‘现量’摄。）

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第199讲）

第三是‘自证分’，第四是‘证自证分’，“皆现量摄。”那是见道的境界，
见道境界是‘现量’境，不是‘比量’，当然更不是‘非量’。
所以，尽虚空遍法界，山河大地一切万象，皆是阿赖耶识的‘现量’。
所以，证到了心物一元，法界同体，那才叫做‘悟道’。

（‘唯识’理成。故‘识’行相，即是‘了别’。）

故‘心、心所’四分合成，具‘所、能缘’，
无‘无穷过’，非即、非离，‘唯识’理成。

是故契经‘伽他’中说：
“众生心二性，内外一切分，
‘所取、能取’缠，见种种差别。”

此颂意说：众生‘心性’二分合成，
若内、若外，皆有‘所取、能取’缠缚。
见有种种，或量、非量、或现、或比，多分差别。
此中‘见’者，是‘见分’故。

如是四分，或摄为三。第四摄入‘自证分’故。
或摄为二。后三俱是‘能缘性’故，皆‘见分’摄。此言‘见’者是‘能缘’义。
或摄为一。‘体’无别故。

如《入楞伽》伽他中说：
“由自心执着，心似外境转。
彼‘所见’非有，是故说‘唯心’。”

如是，处处说‘唯一心’。
此‘一心’言，亦摄‘心所’。

故‘识’行相，即是‘了别’。
了别，即是‘识’之‘见分’。

（编者注：此段接续“谓：不可知“执受‘处、了’”之解释。）
所言‘处’者，谓：
‘异熟识’由共相种‘成熟力’故，变似‘色’等器世间‘相’，即‘外大种’及所造‘色’。
虽诸‘有情’所变各别，而‘相’相似，‘处所’无异。

如众灯明，各遍似一。谁‘异熟识’变为此‘相’？

有义：一切。
所以者何？如契经说“一切有情业‘增上力’共所起”故。
有义：若尔，诸佛菩萨应实变为‘此杂秽土’，
诸异生等应实变为他方此界‘诸净妙土’。
又，诸圣者厌离‘有色’，生‘无色界’，
必不下生，变为此土，复何所用？
是故‘现居及当生’者，彼‘异熟识’变为此界。
经依少分，说‘一切’言。
诸‘业’同者，皆‘共变’故。
有义：若尔，‘器’将坏时，既无‘现居及当生’者，
谁‘异熟识’变为此界？
又，诸异生厌离‘有色’，生‘无色界’，现‘无色’身，
预变为土，此复何用？
设有‘色身’与异地‘器’粗细悬隔、不相依持，
此变为彼，亦何所益？

（回答：）
然‘所变土’本为‘色身’依持受用故，
若于‘身’可有持用，便变为彼。
由是，设生他方‘自地’，彼‘识’亦得变为‘此土’。
故‘器世界’将坏、初成，虽无‘有情’，而亦现有。
此说‘一切共受用’者，若‘别受用’，准此应知。

‘鬼、人、天’等所见‘异’故，诸‘种子’者，
谓‘异熟识’所持一切‘有漏法’种。此‘识性’摄故，是‘所缘’。
‘无漏法种’虽依附此‘识’，而非此‘性’摄故，非‘所缘’。
虽非‘所缘’而不相离。如：真如‘性’不违‘唯识’。

有‘根身’者，谓‘异熟识’不共相种‘成熟力’故，
变似‘色根’及‘根依处’，即‘内大种’及‘所造色’。
有共相种‘成熟力’故，于‘他身’处亦变似‘彼’。
不尔，应无‘受用他’义。

此中有义：亦变似‘根’。
《辩中边》说“似‘自他身’，‘五根’现”故。
有义：唯能变似‘依处’。他‘根’于己，非所用故。
“似‘自他身’，‘五根’现”者，说“自他‘识’各自变”义。
故生他地、或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。

（有漏识‘变’，随‘因缘、分别’势力）

前来且说“业力所变‘外器、内身、界地’差别”，
若‘定’等力所变，‘器、身、界地、自他’则不决定。
所变‘身、器’多恒相续，变‘声、光’等多分暂时。随‘现缘力’击发起故。
略说“此‘识’所变‘境’”者，谓：有漏种‘十有色’处、及堕‘法处’，所现‘实色’。

何故此‘识’不能变似‘心、心所’等为‘所缘’耶？
有漏识‘变’，略有二种：
一、随‘因缘势力’故变。
二、随‘分别势力’故变。
（一）初，必有‘用’。
（二）后，但为‘境’。

异熟识‘变’，但随‘因缘’。
所变‘色’等，必有‘实用’。
若变‘心’等，便无‘实用’。
（编者注：此‘心’指‘心所’，也即“相分‘心’”，不是“本体心”）
“相分‘心’”等不能‘缘’故，须彼‘实用’别从此生。
变‘无为’等，亦无‘实用’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第209讲）

因为我们心里所变的心理现状，所以现在很多的名称，所谓“心态”了，
有些别的方面的哲学，唯物学家哲学的“意识形态”了，
……其实都是心理所起的这种现象，这种属于‘相分’，不是‘见分’。
……它不能缘。
……真的实用是‘阿赖耶识’功能所起，不是‘心所’，
‘心所’多半是属于‘意识’所起，‘第六识’的关系。
“变无为”是什么？第八阿赖耶识空掉了，那真得道了，
第六意识妄念空了，清净了，然后见到第七识也空，
第八阿赖耶识空了，证到无为之果得涅槃了，“亦无实用”。
……你说没有用，我何必学呢？
这个“无实用”是对这个世界而言“无实用”，它另有境界。

故‘异熟识’不缘‘心’等。
（编者注：所以‘打坐时的幻想境界’不可能变真实。）

至‘无漏位’，胜慧相应，虽‘无分别’而澄净故，
设‘无实用’，亦现彼‘影’。不尔，诸佛应非‘遍知’。
故‘有漏位’此‘异熟识’但缘‘器、身’及‘有漏种’。
在‘欲、色界’具三所缘，‘无色界’中缘‘有漏种’。
厌离‘色’故，无‘业’果色，有‘定’果色，于理无违。
彼‘识’亦缘此‘色’为‘境’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第209讲）

得了道的人，你说他一念都不生，一念不动，看起来无用之人。
但是一切万象，乃至一切众生，所有的动态，心里头念头还没有动，
你在脑子里想，在他那一面已经影子现出来了，已经知道了，就有这样厉害。
……如果不是这样，……何以还叫‘佛能够具备正遍智’？
……凡夫都在“有漏位”，那么，
……这个第八阿赖耶识的“异熟识”的作用啊，……它的势力功能只感应到，
“但缘”“身”，这个肉体；“器”，肉体以外的这一切东西。
其实“器”我们还‘缘’不了多少，
……所以，此“异熟识”在欲界、色界里头“具三所缘”。
哪三种呢？“器”，器世界；“身”，这个肉体；“种”子，一切的种子、种性。
……到了‘无色界’里头啊，‘声、色’都没有了。……厌离色界的身，
……那么无色界里“无‘业’果色。”没有实质的这些东西，
不是像我们这样有实质的。那么，这个境界是什么？
“有‘定’果色。”定力所生的生命，等于我们道家所讲的‘出阴神’。
……‘定’中所产生的境界。
所以，对于这个三界的道理，都跳不出阿赖耶识，三界都还是阿赖耶识所变的。
……虽然叫做‘无色’，……实际上，它还是我们的心，唯心所造，唯识所变。
……第八阿赖耶识本身的“所缘”，还是有“色”的作用。

‘不可知’者，谓此‘行相’极微细故，难可了知。
或此所缘‘内执受境’亦微细故，外器世间‘量’难测故，名：不可知。
云何是‘识’取‘所缘境’，‘行相’难知？
如‘灭定’中，不离‘身识’，应信为‘有’；
然必应许“灭定有‘识’”，有‘情’摄故。如有‘心’时。
‘无想’等位，当知亦尔。

成唯识论卷第三

此识，与几‘心所’相应？（‘五十一心所’之‘五遍行’）（讲解第三颂）

常与‘触、作意、受、想、思’相应。
阿赖耶识无始时来、乃至未转，于一切‘位’恒与此‘五心所’相应。
以是‘遍行心所’摄故。

（一）触，谓：‘三和’分别变异、令‘心、心所’触境为‘性’；‘受、想、思’等所依为‘业’。

谓：‘根、境、识’更相随顺，故名‘三和’。
‘触’依彼生、令彼和合，故说为‘彼’。
‘三和合位’皆有顺生‘心所’功能，说名‘变异’。
‘触’似彼起，故名‘分别’。
‘根’变异力引‘触’起时，胜彼‘识境’。

故《集论》等但说“‘分别、根之变异’和合‘一切心及心所’令同‘触境’”。
是触‘自性’既似顺起‘心所’功能，故以‘受’等所依为‘业’。
《起尽经》说“‘受、想、行蕴’一切皆以‘触’为缘”故。
由斯故说“‘识、触、受’等因‘二三四’和合而生”。
《瑜伽》但说“与‘受、想、思’为所依”者，‘思’于‘行蕴’为主胜故，举此摄余。
《集论》等说“为‘受’依”者，以‘触’生‘受’，近而胜故。

谓：‘触’所取‘可意等相’与‘受’所取‘顺益等相’，极相邻近，引发胜故。
然触‘自性’是实非假。
六六法中，心所‘性’故、是‘食’摄故、能为‘缘’故，如‘受’等性，非即‘三和’。
（编者注：六六法：六识、六触、六受、六想、六思、六爱。）

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第212讲）

有“触”了，一接触就要“取”，就要抓住。这个抓不是有意去抓啊，
……就接触到“取”的“可意等相”，即满意不满意，舒服不舒服“等相”，
……“触”跟外面一发生关系，我们这个外面不只是身体外面啊，是心外，
……一接触到，我们就有“感受”，……这已经归到心理的另外一个作用“受”。
……“受所取”的是什么呢？“顺益”，舒服就觉得很对，舒服是顺益；
……所以‘触’跟‘受’两个很“邻近”。因为触就引发了这个感受、引发了这个感觉，
触的“自性”，它自己的性能是真“实”的，不是幻想。
“六六法中”：六识、六触、六受、六想、六思、六爱。
……“‘心所’性故”，心理所起的现状都有“触”的作用。
……我们每个‘触’都自足用，……“是‘食’摄故。”所以我们生命活着一定要吃饭。
……你的识食，你的精神食粮没有搞好，你的修持路道、方法没有对，
它“能为缘故”，它同你的生命本能互相为因缘。
“如‘受’等性”，所以‘触受思’三个，“非即三合”，
不是说要同‘想、思’配合拢来发生‘触’的作用。触就是触，它自己就接触。

（二）作意，谓：能警心为‘性’，于所缘境引心为‘业’。

谓：此警觉‘应’起‘心种’、引令趣境，故名‘作意’。
虽此亦能引起‘心所’，‘心’是主故，但说‘引心’。

有说“令心回趣异境、或于一境持心令住，故名作意。”彼俱非理。
‘应’非遍行、不异‘定’故。

（三）受，谓：领纳‘顺违、俱非’境相为‘性’；起爱为‘业’。

能起‘合离’，非‘二欲’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第212讲）

怎么叫“合离”？这个感受的作用，有时是抗拒的。……那个感觉上很不要，离开。
……想要的东西呀，天天用惯了就想要了，这就是‘受’的心理作用。
……这个‘感受的作用’究竟是生理的作用还是心理的作用？
大家要注意哦，它是身心两方面都有。
“非二欲故”，非两种欲望，哪“二欲”呢？乐与不乐，快感与不快感。
快感与不快感是“受”所发生的境界，它本身不算是“受”。
现在确定了“受”的观念。

有作是说：“受，有二种。”（彼说非理）

一、境界受。谓：领所缘。
二、自性受。谓：领俱触。
唯‘自性受’是‘受’自相，以‘境界受’共‘余相’故。

彼说非理。
‘受’定不缘‘俱生触’故。
若“似‘触’生，名‘领触’”者，似因之果，应皆‘受’性。
又，既‘受’因，应名‘因受’，何名‘自性’？

若谓“如‘王’，食诸国邑。‘受’能领‘触’所生‘受体’，名‘自性受’。”
理亦不然。违自所执，不自证故。
若“不舍‘自性’，名‘自性受’”，应一切法皆是‘受自性’。
故彼所说，但诱婴儿。
然“‘境界受’非‘共余相’，‘领顺’等‘相’定属己者，名‘境界受’”。不共余故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第219讲）

“然”但是，再说，你那个问题里头的第二个附题，附带的问题：
所谓“境界受”，因为外界的环境，所以我感受很舒服，
“非共余相”，这个你认为不是共有的。
那么“领顺等相”，你因为外界而引起你心理的感受，
这种现象，境所起的，这是自己本身内心的作用，叫做“境界受”，
这就不对了。
那么，真正属于自己的“境界受”呢？“不共余故”，
那不需要外境界的引起，自己可以求证得到，就是这么一个道理。

（四）想，谓：于境取像为‘性’；施设种种名言为‘业’。

谓：要‘安立境、分齐相’，方能随起种种名言。

（五）思，谓：令心造作为‘性’；于善品等役心为‘业’。

谓：能取境正因等‘相’、驱役自心令造‘善’等。

（‘五心所’如何与‘第八识’相应？（讲解第四颂））

此五既是‘遍行’所摄。故与藏识决定相应。其遍行‘相’后当广释。
此‘触’等五与‘异熟识’行相虽异，而时依‘同所缘事’等，故名‘相应’。
此识‘行、相’极不明了，不能分别‘违顺境相’，
微细一类相续而转，是故唯与‘舍受’相应。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第220~221讲）

触，我们现在把它解释成‘交感’。但是不同于医学上的交感神经，
……只是用‘交感’来比方，互相有‘交感’的作用。
……这个不是我们现在的心理作用，是整个‘心体’所起的这个作用。
……当异熟起作用、这个生命起作用的时候，
……同一切所作所为，所攀缘的这一切“事”情，互相平等地在流行，
因此这个名词叫做“相应”。

……所以第八识的这个“行相”，它的各种状况，“极”端的很“不明了”。
……搞不清楚，所以我们永远不容易懂得（第八识），
我们现在懂得、理解到的是第六意识的范围，
所以，第八阿赖耶识不是现在的第六意识所能推想的。
但是，它能够证得，所以说，学佛的人要万缘放下，
第六意识完全清静了，自己会了解到第八阿赖耶识的作用。

……这个“违顺”的境界、外境，这个心理作用是第六意识的作用，
……所以第六意识叫做分别心。
……（第八识）它不像第六意识一样，能够分别顺境、逆境、各种的境界、各种的现象。
……第八阿赖耶识，……它的活动的范围，我们没有证道以前的人“极不明了”，对它很难很难了解。
……真证到‘空’，真证到阿罗汉境界，一切“舍”掉。
“舍”就是放下，真正的放下。那么“‘舍受’相应”，
这个时候我们懂得第八阿赖耶识了，就是这个原因。

又，此相应‘受’唯是异熟，随‘先引业’转，不待‘现缘’，任‘善恶业’势力转故。
唯是‘舍受’？‘苦乐’二受是异熟生，非‘真异熟’，待现缘故，非此相应。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第221讲）

这个是第八阿赖耶识的“受”了，受阴，这个“受”很难懂。
……我们大家念佛、打坐都没有体会“受不异空，空不异受”，就不起‘作意’了。
所以受阴很难解脱。

……这个受阴是怎么样的一种感受？一半是生理的，一半是心理的，受阴。
……“异熟”是入胎的时候过来的。……这个‘受’的作用，是业报，
这个‘受’的作用，是业报，就是这个“受”解脱不了。
所以，“随‘先引业’而转”，牵引你在转动。
“不待现缘”，这个第八阿赖耶识的‘受阴’感受，不待现在这个环境（而）来呈现的。
……“任‘善恶业’势力转故”，……注意这个“转”字，这个“转”是讲原理；
讲现象“转”就不叫“转”了，叫“轮回”。

……唯是‘舍受’？……提出一个问题了：
你这样讲，我要有问题了，第八阿赖耶识，只要把这个感觉、这个‘受’空了，就对了吗？
……普通的“受”是受苦、受乐，这是感觉的“受”，这是我们第六意识知道的。
……这个‘苦乐’两种感受是第六意识的境界，第八阿赖耶识的“受”不是苦、乐的“受”。
……我们现在感觉到舒服与不舒服，这种感觉的感受是“异熟”所“生”，
异熟果报所发生的，并不是阿赖耶识的“真异熟”。
那个投胎转生的时候是“真异熟”，它没有给你感觉，一股吸引力一样就过去了。
所以现在我们感觉到的舒服或者痛苦，苦与乐这两种感受是“待‘现缘’故”，看现在的环境。
……所以，这个苦乐两种感受，所谓是现场环境，外界的物质环境影响到它的作用，
“非此相应”，同第八阿赖耶识没有关系，这是第六意识的关系。

又，由此‘识’常无转变，有情恒执为‘自内我’。
若与‘苦乐’二受相应，便有转变，宁执为‘我’？
故此但与‘舍受’相应。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第221~222讲）

这个第八阿赖耶识“常无转变”，它是永恒不变的，它的根本作用不变。
……但是一切众生，“恒执为‘自内我’”，
常常把自己内在那个‘第六意识’不起作用的时候，
把那个东西——‘第八阿赖耶识’当成是‘真的我’。
……你们翻开《楞严经》来看，……“观彼幽清。常扰动元”，就是描写内我这个境界。

“随缘不变，不变随缘。”这个阿赖耶识是不变的，随缘而转，
……外面的七识都在转变，跟因缘而走。
所以，一般认为把外缘了了，认为这个就是“内我”。
那么，你要晓得，如果这个就是‘内我’的话，
这个‘内我’同‘痛苦与快乐’这两种感受是有关联的。
……阿赖耶识没有‘痛’，这个‘痛’是第六意识起感受的作用。
……所以，假定跟着‘苦乐’转变，就不是第八阿赖耶识了。
所以，（第八识）它是不转变的，它不接受苦，也不接受乐。“宁执为我”？
怎么（能）把现有第六意识的‘苦乐’作用，当成第八阿赖耶识的作用？当成有个“内我”呢？
就是个错误的观念，尤其是修行人，不要搞错了这个道理。

……所以说，第八阿赖耶识的功能、作用，只有到达“舍”，
一切万缘放下，证到空的境界，根本“受”相应。

若尔，如何此‘识’亦是恶业异熟？既许‘善业’能招‘舍受’，此亦应然？
‘舍受’不违‘苦乐品’故。如‘无记法’，善恶俱招。

如何此识‘非别境’等，‘心所’相应？
互‘相违’故。谓：
（一）欲，希望‘所乐事’转。此识任运，无所希望。
（二）胜解，印持‘决定事’转。此识瞢昧，无所印持。
（三）念，唯明记‘曾习事’转。此识昧劣，不能明记。
（四）定，能令‘心’专注一境。此识任运，刹那别缘。
（五）慧，唯简择‘德’等事转。此识微昧，不能简择。
故此不与别境相应。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第222讲）

‘别境’有五个：欲、胜解、念、定、慧。
……同‘第八阿赖耶识’好像没有多大的关系，这是什么作用呢？
……因为别境的这五种心理现状，跟第八阿赖耶识相反。
‘第八阿赖耶识’普通我们讲（是）无明，‘第八阿赖耶识’是黑暗面；
‘别境’呢，这五种心理已经接近到光明面，光明跟黑暗相反。

此识唯是‘异熟性’故，‘善、染污’等亦不相应。
‘恶作’等四‘无记性’者，有间断故，定非‘异熟’。
（编者注：四种“不定心所”：悔（恶作）、眠、寻、伺。）

（阿赖耶识，何法摄耶？）

法，有四种。谓：
（一）善。
（二）不善。
（三）有覆无记。
（四）无覆无记。

阿赖耶识，何法摄耶？
此识唯是‘无覆无记、异熟性’故。
‘异熟’若是‘善、染污’者，流转、还灭，应不得成。

又，此识是善染‘依’故，若‘善、染者’互相违故，应不与二俱作‘所依’。
又，此识是‘所熏性’故，若‘善、染者’如极香臭，应不受熏。
无熏习故，‘染净、因果’俱不成立。故此唯是‘无覆无记’。

（‘阿赖耶识’唯是‘无覆无记性’摄）（讲解第四颂）

覆，谓：染法。障圣道故，又能蔽心令不净故。此识非染，故名‘无覆’。
记，谓：善恶。有‘爱、非爱’果，及殊胜‘自体可记别’故。此非善恶，故名‘无记’。
“‘触’等亦如是”者，谓：
如‘阿赖耶识’唯是‘无覆无记性’摄，
‘触、作意、受、想、思’亦尔，诸‘相应法’必同‘性’故。

又，‘触’等五，如‘阿赖耶’亦是‘异熟所缘’行相，俱不可知。
缘三种境，五法相应，无覆无记。故说“‘触’等亦如是”言。
（编者注：三种境：根、身、器。五法：名、相、分别、正智、如如。）

有义：（……彼说非理）

“‘触’等如‘阿赖耶’，亦是‘异熟’及‘一切种’；
广说乃至‘无覆无记’，亦如是言，无‘简别’故。”
彼说非理。所以者何？
‘触’等依‘识’，不‘自在’故。
如‘贪、信’等不能‘受熏’，如何同‘识’能持‘种子’？

又，若‘触’等亦能‘受熏’，应一‘有情’有六种‘体’；
若尔，‘果’起从何‘种’生？理不应言“从六种起”，未见‘多种生一芽’故。
若说“‘果’生唯从一‘种’”，则余五‘种’便为无用。
亦不可说“次第生‘果’”，熏习同时、势力等故。
又，不可说“六‘果’顿生”。勿一‘有情’一刹那顷‘六眼识’等俱时生故。
谁言“‘触’等亦能‘受熏’持诸种子”？

不尔，如何‘触’等如‘识’，名‘一切种’？
谓：‘触’等五有‘似种相’，名‘一切种’。
‘触’等与‘识’，‘所缘’等故；
无色‘触’等，有‘所缘’故；
‘亲所缘缘’定应有故。
此‘似种相’，不为‘因缘生现识’等。
如‘触’等上，似‘眼根’等，非‘识’所依。
亦如‘似火’，无能烧用，彼救非理。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第227讲）

怎么样讲这个‘触’的交感的作用，同这个‘心识’一样，叫做‘一切种’呢？
……它相似，相近于‘阿赖耶识’的心里的一切种子，
因此给它的名称，也叫作一切种的关系，同一切种有关系。
……但是这个“触”，交感的作用，与这个心意识的关系，
都是‘所起的攀缘’，它的作用是相等。

……假使修道的人，超过了这个‘欲界’，……再超过了‘色界’，
……那么假使我们变成‘无色界’的生命，也有交感的作用啊，
……那他们‘无色界’当中有没有这个五遍行的‘触’的作用呢？交感？
有的，也是有。他处在‘空’境界。这个‘空’我们不要去想象它，
……他也是‘有所缘’，因为这个‘因缘’作用，“‘亲所缘缘’定应有故”，
他说本身就有这个功能，就都有这个‘感受’的功能，
他说‘无色界’这个‘心所’的五种作用——“遍行”还是有。
……这个交感的作用，好像像阿赖耶识中间、一切种子的功能，不是因缘生出。
……他这一个‘阿赖耶识’的功能所起的‘五遍行’作用比我们大了，
也等于像我们眼睛看东西“似”——差不多。但是啊，“非‘识’所依”，
不是我们现在‘眼识’境界（的）这个样子，这个道理很难懂。
……那个境界里头看到火光，赶快不打坐了，下来打水去浇火，
他说你“救火”是没有道理的。

‘触’等所缘‘似种等相’，后‘执受处’方应与‘识’而相例故。
由此前说‘一切种’言，定目‘受熏能持种’义。不尔，本颂有重言失。
又，彼所说“亦如是言，无‘简别’故”，咸相例者，定不成证。
勿‘触’等五亦能‘了别’。
‘触等’亦与‘触等’相应。
由此故知：“亦如是者”随所应说，非谓‘一切’。

‘阿赖耶识’为断？为常？（讲解第四颂）

非断、非常，以‘恒转’故。
恒，谓：此‘识’无始时来，一类相续，常无间断。
是界‘趣生’施设本故。‘性’坚‘持种’，令不失故。
转，谓：此‘识’无始时来，念念生灭，前后变异。
因灭、果生，非‘常一’故。可为‘转识’熏成‘种’故。
恒，言遮断。
转，表非常。
犹如瀑流，因果法尔。

如瀑流水，非断、非常，相续长时，有所漂溺。
此‘识’亦尔。
从无始来，生灭相续，非常、非断。漂溺‘有情’，令不出离。

又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而‘流’不断。
此‘识’亦尔。
虽遇众缘，起‘眼识’等而恒相续。

又如瀑流漂水，下上鱼草等物，随流不舍。
此‘识’亦尔。
与‘内习气、外触’等‘法’恒相随转。

如是法喻，意显此‘识’无始‘因果’非‘断、常’义。

谓：此‘识性’无始时来，刹那刹那‘果生、因灭’。
果生，故非‘断’。
因灭，故非‘常’。
‘非断、非常’是‘缘起’理。故说此‘识’恒转如流。

‘过去、未来’既非实有，非‘常’可尔，非‘断’如何？
‘断’岂得成‘缘起’正理？
‘过去、未来’若是实有，可许非‘断’，如何非‘常’？
‘常’亦不成‘缘起’正理。岂斥他过、己义便成？

若不摧邪，难以显正。
前因灭位，后果即生。如秤两头，低昂时等。
如是‘因果’相续如流，何假‘去、来’方成非‘断’？
‘因’现有位，后‘果’未生。‘因’是谁因？
‘果’现有时，前‘因’已灭。‘果’是谁果？
既无‘因、果’，谁离‘断、常’？

若有‘因’时，已有后‘果’；‘果’既本有，何待前‘因’？
‘因’义既无，‘果’义宁有？
无因、无果，岂离‘断、常’？
‘因、果’义成，依‘法’作用。故所诘难，非预我宗。
‘体’既本有，‘用’亦应然。所待‘因缘’亦本有故。
由斯，汝义‘因、果’定无。

应信大乘‘缘起’正理。
谓：此正理深妙，离言。
‘因果’等言，皆假施设。
观‘现在’法，有‘引后’用。假立‘当果’，对说‘现因’。
观‘现在’法，有‘酬前’相。假立‘曾因’，对说‘现果’。
假，谓：现‘识’似彼‘相’现。
如是‘因果’理趣显然，远离‘二边’，契会‘中道’。
诸有智者，应顺修学。

有余部说：（……理必不成）

“虽无‘去、来’，而有‘因果恒相续’义。
谓：‘现在法’极迅速者，犹有‘初后、生灭’二时。”
生时酬因，灭时引果。
时虽有二，而体是一。
前因正灭，后果正生。
‘体、相’虽殊，而俱是‘有’。
如是‘因、果’非‘假施设’。
然离‘断、常’，又无‘前难’，谁有智者，舍此信余？
彼有虚言，都无实义。

何容一念而有二时？
‘生、灭’相违，宁同‘现在’？
‘灭’若现在，‘生’应未来。
有，故名‘生’，既是‘现在’。
无，故名‘灭’，宁非‘过去’？
灭，若‘非无’；生，应‘非有’。
生，既现‘有’；灭，应现‘无’。

又二‘相’违，如何‘体’一？
非‘苦、乐’等，见有是事。
‘生、灭’若一，‘时’应无二。
‘生、灭’若异，宁说‘体’同？
故“‘生灭’时，俱现在‘有’，同依一‘体’”理必不成。
经部师等“因果相续”理亦不成。彼不许有‘阿赖耶识能持种’故。
由此应信‘大乘所说因果相续缘起’正理。

此‘识’无始恒转如流，乃至何位当‘究竟舍’？（讲解第四颂）

阿罗汉位，方‘究竟舍’。
谓：诸圣者断‘烦恼障’究竟尽时，名：阿罗汉。
尔时，此识‘烦恼粗重’永远离故，说之为：舍。
此中所说‘阿罗汉’者，通摄‘三乘无学果位’，
皆已永害‘烦恼贼’故、应受世间‘妙供养’故、永不复受‘分段生’故。
云何知然？
〈决择分〉说“诸‘阿罗汉、独觉、如来’皆不成就‘阿赖耶’”故。
《集论》复说“若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来”故。

若尔，菩萨‘烦恼种子’未永断尽，非阿罗汉，应皆成就‘阿赖耶识’；
何故即彼〈决择分〉说“‘不退菩萨’亦不成就‘阿赖耶识’”？
彼说‘二乘无学果位’回心趣向大菩提者，
必‘不退起烦恼障’故、趣菩提故，即复转名：不退菩萨。
彼不成就‘阿赖耶识’，即摄在此‘阿罗汉’中。故彼论文不违此义。
又，‘不动地’已上菩萨，一切烦恼永不行故、法驶流中任运转故、
能诸行中起诸行故、刹那刹那转增进故，此位方名：不退菩萨。
然此菩萨虽未断尽‘异熟识’中烦恼种子，
而缘此识‘我见、爱’等不复执藏为‘自内我’，由斯永舍‘阿赖耶’名。
故说“不成阿赖耶识”，此亦说彼名：阿罗汉。

有义：（……彼说非理）

“‘初地’已上菩萨，已证‘二空’所显理故、已得二种‘殊胜智’故、
已断‘分别二重障’故、能‘一行’中起诸行故，
（编者注：二空：人空、法空。二种殊胜智：断了人空、法执以后的智慧。）
（编者注：分别二重障：烦恼障与所知障的分别心。）
（编者注：一行中起诸行：修一个法门成就，就把其它的法门都通达了。）
虽为‘利益’起诸烦恼，而彼不作‘烦恼过失’，故此亦名‘不退菩萨’。
然此菩萨虽未断尽‘俱生烦恼’，
而缘此‘识’所有‘分别、我见、爱’等不复执藏为‘自内我’，
由斯亦舍‘阿赖耶’名，故说不成‘阿赖耶识’，此亦说彼名‘阿罗汉’。
故《集论》中作如是说。
十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如‘咒药所伏诸毒’，不起一切烦恼过失。
一切地中，如‘阿罗汉’已断烦恼，故亦说彼名‘阿罗汉’。”
彼说非理。

七地已前，犹有俱生‘我见、爱’等，
执藏此‘识’为‘自内我’，如何已舍‘阿赖耶’名？
若彼‘分别、我见、爱’等不复执藏，说名为‘舍’；
则‘预流’等诸‘有学位’，亦应已舍‘阿赖耶’名，‘许’便违害诸论所说。
地上菩萨所起烦恼，皆由正知，不为过失；
非‘预流’等得有斯事，宁可以‘彼’例此菩萨？
彼‘六识’中所起烦恼。虽由正知，不为过失；
而‘第七识’有漏心位任运现行、执藏此‘识’。宁不与彼‘预流’等同？
由此故知，彼说非理。

阿罗汉断此‘识’中烦恼粗重‘究竟尽’故，不复执藏‘阿赖耶识’为‘自内我’，
由斯永失‘阿赖耶’名，说之为：舍。
非舍一切第八识‘体’，勿“阿罗汉‘无识持种’”。
尔时便入‘无余涅槃’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第239讲）

阿罗汉粗重的烦恼都断了，……不会执着第八阿赖耶识，这个习气变得轻了，
……到阿罗汉境界，这个“自内我”境界才会空掉。
……把这个‘清净内我’的境界空掉了，
并不是说把‘第八阿赖耶识’根本功能的那个‘体’也断掉了，没有这个事。
所以，“勿阿罗汉‘无识持种’”，不是说“阿罗汉”就没有第八阿赖耶识。
那么（否则），阿罗汉就是全体无心，那阿罗汉会不会起用呢？
阿罗汉若是永远不起用，就是坐在那里入定，
那不叫阿罗汉，那叫胡萝卜了，……还要变成化石，
那修道何必修成这样呢？！所以还要转，转识成智。
并不是“阿罗汉‘无识持种’。
要懂了这个道理，第八阿赖耶识空掉，就证得“无余涅槃”，
大彻大悟成佛了。

这一段要好好的注意，大家自己不管念佛、学密、学禅，
做什么工夫，根本的关系要了解：
如何修到见空，真正的空；如何修到无心位，一切无心，
阿赖耶识的‘习气’舍了，这个修道才有道理。
那么，这些理论都要先把它弄清楚。

……这个‘内我’的习气、烦恼障有没有切断，
我们普通连身体的感觉都断不了，身分的感觉都断不了，
所以，人空、我空都做不到。
为什么做不到呢？就是阿赖耶识这个功能的作用。

……或者有时候打坐时看到一点亮光，认为这个“有希望”了，
那个不相干呐，那个是属于‘内我’意识所变的，
看到光明点还不是第八阿赖耶识，
是第六识的独影（境）的反影，那毫不相干。
这些道理，我们必须要把理论搞清楚，才好真正修行。

（‘第八识’随义别立种种‘名’）

然‘第八识’虽诸‘有情’皆悉成就，而随义别立种种‘名’。谓：
或名：心。由种种‘法’熏习种子、所积集故。
或名：阿陀那。执持‘种子’及诸‘色根’令不坏故。
或名：所知依。能与‘染净所知诸法’为依止故。
或名：种子识。能遍任持‘世、出世间’诸种子故。
此等诸‘名’通一切位。

或名：阿赖耶。
摄藏一切‘杂染品法’令不失故、
‘我、见爱’等执藏以为'自内我'故。
此名唯在‘异生’有学。
非“无学位‘不退菩萨’有‘杂染法’执藏’”义故。
或名：异熟识。
能引‘生死、善、不善业’异熟果故。
此名唯在‘异生’二乘诸菩萨位。
非“‘如来地’犹有‘异熟、无记法’”故。
或名：无垢识。
最极清净‘诸无漏法’所依止故。
此名唯在‘如来地’有。
菩萨、二乘及‘异生’位持‘有漏种’可受熏习，未得‘善净第八识’。

故如契经说：
如来无垢识，是净无漏界。
解脱一切障，圆镜智相应。

阿赖耶‘名’过失重故、最初‘舍’故，此中偏说。
异熟识‘体’：菩萨将得菩提时‘舍’，声闻、独觉入无余依涅槃时‘舍’。
无垢识‘体’无有‘舍’时，利乐‘有情’无尽时故、‘心’等通故。
随义应说。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第242讲）

‘阿赖耶识’包括染的、恶的、无记的，它是有很多的“过失”错误的。
“最初舍故”，成道先要把‘阿赖耶识’空掉，
先要注意这一点，要把它空掉，才达到佛的境界。
“此中偏说”，所以我们现在讲了好几个礼拜，讲阿赖耶识，
特别偏向于说明阿赖耶识‘凡夫境界’的作用。

……那么，证得菩提的时候才可以了了生死，
“异熟识体”才不起作用，真正了了生死。
……要注意，了了生死并不是不来哟，诸佛菩萨都再来的。
……声闻、独觉、大阿罗汉还没有了事哟，阿赖耶识的影子还跟着，
到回心转大乘，罗汉回心一发心转入大乘就是第八地，
八地菩萨境界了。那么，这个时候证得“无余依涅槃”，
到了十地菩萨以上境界，也是成佛，大彻大悟，
这个时候阿赖耶识“舍”，才空掉。

……那么，这个时候‘阿赖耶识’转了，还是这个东西哟，
这个就是那个，那个就是这个，叫做“无垢识”了，悟了道了。
“无垢识‘体’，无有‘舍’时”，这个空不掉的，
非空非有，即空即有，用不着空了。
……所谓“光明清净”是形容词。
……菩萨悟道的时候：“智不住三有，悲不入涅槃。”
……“‘心’等通故”，这个时候明心见性了，平等的通达。
“随义应说”，这一段说阿赖耶识的作用，它的内涵的道理。
‘阿赖耶识’现在暂时一部分告一段落，它所包含的内“义”，意思“应说”。

然‘第八识’总有二位：

一、有漏位。‘无记性’摄。唯与‘触’等五法相应。（编者注：五法，即五遍行。）
但缘前说执受‘处、境’。
二、无漏位。唯‘善性’摄。与‘二十一心所’相应。
谓：‘遍行、别境’各五，善十一。
与一切‘心’恒相应故、常乐证‘智所观境’故、
于‘所观境’恒印持故、于‘曾受境’恒明记故、
世尊无有‘不定心’故、于‘一切法’常决择故、
‘极净信’等常相应故、无染污故、无散动故。
此亦唯与‘舍受’相应。任运恒时、平等转故。
以‘一切法’为‘所缘境’，‘镜智’遍缘一切法故。

云何应知此‘第八识’离眼等‘识’，有别‘自体’？

圣教‘正理’为定量故。

谓：有《大乘阿毗达磨》契经中说：
无始时来界，一切法等依。
由此有诸趣，及涅槃证得。

此第八识‘自性’微细，故以‘作用’而显示之。
颂中：初半显‘第八识’为‘因缘’用，
后半显与‘流转、还灭’作‘依持’用。
界，是‘因’义。即‘种子识’无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为：因。
依，是‘缘’义。即‘执持识’无始时来，与一切‘法’等为依止，故名为：缘。
谓：能执持诸种子故、与现行法为‘所依’故，即‘变为彼’及‘为彼依’。
‘变为彼’者，谓：变为‘器’及‘有根身’。
‘为彼依’者，谓：与‘转识’作‘所依止’。
以能执受‘五色根’故，眼等‘五识’依之而转。
又，与‘末那’为依止故，‘第六意识’依之而转。
‘末那意识’转识‘摄’故，如眼等‘识’依‘俱有根’。
‘第八’理应是‘识性’故，亦以‘第七’为‘俱有依’。
是谓：此识为‘因缘’用。

‘由此有’者，由有此‘识’。
‘有诸趣’者，有‘善恶趣’。
谓：由有此‘第八识’故，执持一切，顺‘流转’法，令诸‘有情’流转生死。
虽‘惑业生’皆是流转，而‘趣是果’胜，故偏说。
或，‘诸趣’言，通‘能、所趣’。诸趣‘资具’亦得‘趣’名。
诸‘惑业生’皆依此‘识’，是与‘流转’作依持用。
（编者注：古文‘趣’，同‘趋’。烦恼业力就叫做‘惑业’。）

‘及涅槃证得’者，由有此‘识’故，有‘涅槃’证得。
谓：由有此‘第八识’故，执持一切，顺‘还灭’法，令‘修行者’证得涅槃。
此中但说‘能证得道’，涅槃不依此识‘有’故。
或，此但说‘所证涅槃’，是修行者‘正’所求故。
或，此双说‘涅槃与道’，俱是‘还灭’品类摄故。
谓：‘涅槃’言显‘所证’灭。
后‘证得’言显‘能’得道。
由‘能断’道，断‘所断’惑，究竟‘尽’位，证得涅槃。
‘能、所’断证，皆依此‘识’。
是与‘还、灭’，作‘依持’用。

又，此颂中：初句显示此识‘自性’无始恒有。
后三显与‘杂染、清净’二法总别为‘所依止’。
‘杂染法’者，谓：苦集谛。即‘所、能趣生’及‘业惑’。
‘清净法’者，谓：灭道谛。即‘所、能证涅槃’及‘道’。
彼二皆依此‘识’而有。依‘转识’等理不成故。

或复，初句显此识‘体’无始相续。
后三显与‘三种自性’为‘所依止’。
谓：依他起、遍计所执、圆成实性。如次应知。
今此颂中诸所说‘义’，离‘第八识’皆不得有。

即彼经中，复作是说：

由摄藏诸法，一切种子识。
故名阿赖耶，胜者我开示。

由此本‘识’具诸种子故，能摄藏诸‘杂染法’，依斯建立‘阿赖耶’名。
非如“‘胜性’转为‘大等’”。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第251讲）

‘阿赖耶识’这个作用，物质世界都是它变出来。
并不是像‘数论’外道派的、
认为有个‘超越一切功能的那个力量’变出来的物质世界的‘地水火风’这四大。

种子与果，‘体’非一故；‘能依、所依’俱‘生灭’故。
与‘杂染法’互相摄藏，亦为‘有情’执藏为‘我’。故说此‘识’名‘阿赖耶’。
已入‘见道’诸菩萨众，得真‘现观’，名为‘胜者’。彼能证解‘阿赖耶识’。
故我世尊正为开示。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第252讲）

怎么样是入到“见道”位？这个见道，真见道，明心见性，
见到了自己生命本来的那个“能”，见到本来。
见道位才叫做大菩萨，菩萨的意思就是得道了，真得道了。
……“现观”是佛学的名词，现观庄严，自性的光明清静呈现，
摆在这里，乃至自己生命的来源都清楚了。
……也是‘现量’呈现，叫做‘现量’。
……真得到菩萨‘见道位’还没有证果啊，还只是‘见道’哦。
……‘见道位’还不是‘证道位’，要搞清楚。
……他的功用境界达到‘现观境’了，真正的现观“名为‘胜者’”。
……这个时候才认到什么叫阿赖耶识，才难呢。
这个拿禅宗来讲，这一部分叫做“明心”，明心了（是）见道，还没有真正“见性”。

或：（……非诸‘转识’有如是义）

“诸菩萨皆名‘胜者’。
虽‘见道’前，未能证解‘阿赖耶识’，
而能信解，求彼转依。故亦为说？”
非诸‘转识’有如是义。
《解深密经》亦作是说：
阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。
我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

以‘能执持’诸法种子，
及‘能执受’色根依处，
亦‘能执取’结生相续，故说此‘识’名‘阿陀那’。
‘无性、有情’不能穷底，故说‘甚深’。
‘趣寂种性’不能通达，故名‘甚细’。
是一切‘法’真实种子，‘缘’击便生‘转识’波浪，恒无间断，犹如瀑流。
凡，即‘无性’。
愚，即‘趣寂’。
恐彼于此起‘分别执’，堕诸恶趣、障生圣道，故我世尊不为开演。
唯第八识有如是‘相’。

《入楞伽经》亦作是说：
如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。
藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。

‘眼’等诸‘识’，无‘如大海、恒相续转、起诸识浪’。
故知别有第八识‘性’。
此等无量大乘经中，皆别说有此‘第八识’。
诸大乘经皆顺‘无我’，违‘数取趣’；
弃背‘流转’，趣向‘还灭’；
赞佛法僧，毁诸外道；
表‘蕴’等法，遮‘胜性’等。
乐大乘者，许能显示‘无颠倒理’，契经摄故。
如《增壹》等至教量摄。

又，圣慈氏以‘七种因’证“大乘经真是佛说”。

一、先不记故。
若大乘经佛灭度后，有余为坏正法，故说。
何故世尊非‘如当起诸可怖事、先预记别’？
二、本俱行故。
大小乘教，本来俱行。
宁知大乘，独非佛说？
三、非余境故。
大乘所说广大甚深，非外道等思量境界，彼经论中曾所未说。
设为彼说，亦不信受。故大乘经非“非佛说”。
四、应极成故。
若谓“大乘是余佛说、非今佛语”；
则‘大乘教是佛所说’其理极成。
五、有无有故。
若有‘大乘’，即应信‘此诸大乘教是佛所说’。
离此‘大乘’不可得故。
若无‘大乘’，‘声闻乘教’亦应非有。
以离‘大乘’决定无有‘得成佛’义，谁出于世说‘声闻乘’？
故‘声闻乘’是佛所说，“非大乘教”不应正理。
六、能对治故。
依‘大乘经’勤修行者，皆能引得‘无分别智’。
能正对治一切烦恼。故应信此是佛所说。
七、义异文故。
大乘所说，意趣甚深。
不可‘随文而取其义’，便生诽谤、谓“非佛语”。
是故，大乘真是佛说。

如《庄严论》颂此义言：
先不记、俱行、非余所行境。
极成、有无有、对治、异文故。

（编者注：《显扬圣教论》卷第二十）

问：云何应知‘大乘言教’是佛所说？
答：由十种因故。
一、先不记别故。
二、今不可知故。
三、多有所作（能成就‘戒定慧’功德）故。
四、极重障故。
五、非‘寻伺境界’故。
若不先闻，不能如是寻思计度。
是故，若言“是余所说”不应道理。
六、证大觉故。
若“未成佛，能说佛教”不应道理。
七、无‘第三乘过失’故。
八、此（大乘）若无有，应无一切智者，成过失故。
九、缘此为境，如理思惟，对治一切诸烦恼故。
十、不应‘如言取彼意’故。

余部经中，亦密意说“‘阿赖耶识’有别‘自性’”。

谓：大众部《阿笈摩》中，密意说“此名‘根本识’，是‘眼识’等所依止”故。
譬如：树根是茎等‘本’。非‘眼’等‘识’有如是义。
上坐部《经分别论》者，俱密意说“此名有‘分识’”。
有，谓：三有。
分，是‘因’义。唯此恒遍，为‘三有’因。
〈化地部〉说“此名‘穷生死蕴’。
离‘第八识’，无‘别蕴’法。
穷生死际，无间断时。”
谓：‘无色界’诸‘色’间断，‘无想天’等余‘心’等灭，
‘不相应行’离‘色心’等无别‘自体’，已极成故。
唯此‘识’名：穷生死蕴。
说一切有部《增壹经》中，亦密意说“此名‘阿赖耶’”。
谓：爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。
谓：‘阿赖耶识’是‘贪’。总别‘三世境’故，立此四名。

“‘有情’执为真‘自内我’，乃至未断、恒生‘爱着’故。
‘阿赖耶识’是真‘爱着’处，不应执余‘五取蕴’等。”
谓：生一向‘苦受处’者，于余‘五取蕴’不生‘爱着’。
彼恒厌逆余‘五取蕴’，
念“我何时当舍此命、此众同分、此苦身心？令我自在受快乐。”故。
‘五欲’亦非真‘爱着’处。
谓：离欲者，于‘五妙欲’虽不贪着，而‘爱我’故。
‘乐受’亦非真‘爱着’处。
谓：离’第三静虑染‘者，虽厌‘乐受’，而‘爱我’故。
‘身见’亦非真‘爱着’处。
谓：非‘无学’、信‘无我’者，虽于‘身见’不生贪着，而于‘内我’犹生爱故。
‘转识’等亦非真‘爱着’处。
谓：非‘无学’、求灭心者，虽厌‘转识’等，而‘爱我’故。
‘色身’亦非真‘爱着’处。
离‘色染’者，虽厌‘色身’，而‘爱我’故。
‘不相应行’离‘色心’等无别‘自体’，是故亦非真‘爱着’处。

‘异生、有学’起‘我爱’时，虽于余蕴有‘爱、非爱’，
而于此‘识’，‘我爱’定生。故唯此是真‘爱着’处。
由是彼说‘阿赖耶’名，定唯显此‘阿赖耶识’。

已引圣教，当显正理。

谓：契经说：（有‘能持种’心，依之建立‘染净因果’）

“杂染、清净‘诸法种子’之所集起，故名为：心。”

若无此‘识’，彼‘持种心’不应有故。
谓：诸‘转识’在‘灭定’等有间断故；
‘根、境、作意、善’等类别易脱起故；
如‘电光’等不坚住故，非可熏习、不能持种。
非‘染净种’所集起心，此‘识’一类恒无间断，如苣蕂等，坚住可熏。
契当彼经所说‘心’义。

若不许有‘能持种’心，非但违经，亦违正理。
谓：诸所起‘染净品法’无所熏故，不熏成种，则‘应所起’唐捐其功。
‘染净’起时，既无‘因’种，应同‘外道执自然生’。
‘色’不相应，非‘心性’故。如‘声光’等，理非‘染净’内法所熏，岂能持种？

又，彼离‘识’无实‘自性’，宁可执为‘内种’依止？
转识‘相’应诸‘心所’法，如‘识’间断、易脱起故；不自在故；
非‘心性’故；不能持种、亦不受熏，故‘持种’心理应别有。

有说：（……彼言无义）

“‘六识’无始时来，依‘根、境’等前后分位，事虽转变，而‘类’无别。
是‘所熏习’能持种子，由斯‘染、净’，因果皆成。
何要执有‘第八识’性？”
彼言无义，所以者何？
执‘类’是实，则同外道。
许‘类’是假，便无‘胜用’，应不能持‘内法’实种。

又，‘执识类’何‘性’所摄？
若是‘善、恶’，应不受熏。
许‘有记’故，犹如‘择灭’。
若是‘无记’，‘善、恶心’时无‘无记心’，此‘类’应断。
非‘事善恶类’可‘无记’，别‘类’必同别‘事性’故。

又，‘无心位’此‘类’定无。
既有间断性、非坚住，如何可‘执持种’受熏？

又，阿罗汉或‘异生’心识‘类’同，故应为诸染‘无漏法’熏？
许，便有失。
又，眼等‘根’或‘所余法’与眼等‘识、根法’类，同应互相熏。
然汝不许。故不应执‘识类受熏’。

又，六识‘身’若事、若类，‘前、后’二念既不俱有，
如‘隔念’者，非互相熏。‘能熏、所熏’必俱时故。
执“唯‘六识’俱时转”者，由前理趣，既非‘所熏’，故彼亦无‘能持种’义。

有执：（……彼执非理）

“色心‘自类’无间，前为‘后种’，‘因果’义立。故先所说，为证不成。”
彼执非理，无熏习故。
谓：彼‘自类’既无熏习，如何可执前为‘后种’？

又，间断者，应不更‘生’。‘二乘、无学’应无‘后蕴’。
‘死’位‘色心’为‘后种’故，亦不应‘执色心展转、互为种生’。
‘转识、色’等非‘所熏习’，前已说故。

有说：（……彼说非理）

“三世诸法皆‘有’，因果感赴，无不皆成，何劳执‘有能持种识’？
然经说‘心为种子’者，起‘染、净法’势用强故。”
彼说非理。
过去、未来，非‘常’、非‘现’，如空花等，非‘实有’故。

又，无‘作用’，不可执为‘因缘性’故。
若无‘能持染净种识’，一切‘因果’皆不得成。

有执：（……成大邪见）

“大乘‘遣相、空理’为‘究竟’”者，依‘似比量’拨无此‘识’及一切‘法’，
彼特违害前所引经，智断证修‘染净因果’皆执‘非实’，成大邪见。
外道毁谤‘染净因果’，亦不谓‘全无’，但执‘非实’故。
若‘一切法皆非实有’，菩萨不应为‘舍生死、精勤修集菩提资粮’。
谁‘有智者’为除幻敌，求‘石女儿’用为军旅？

故应信：有‘能持种’心，依之建立‘染净因果’，彼‘心’即是此‘第八识’。

又契经说：（恒有‘真异熟心’）

“有‘异熟心’善恶业感。”

若无此‘识’，彼‘异熟心’不应有故。
谓：眼等‘识’有间断故，非‘一切时是业果’故。
如电光等‘非异熟心’，异熟不应‘断已更续’，彼‘命根’等无斯事故。
眼等‘六识’业所感者，犹如声等，非恒续故，是‘异熟生’，非‘真异熟’。
定应许有：‘真异熟心’酬牵引业，遍而无断，
变为‘身、器’，作‘有情’依。
‘身、器’离心，理非有故；
不相应法，无‘实体’故；
诸‘转识’等，非恒有故。
若无此心，谁变‘身、器’？复依何‘法’恒立‘有情’？

又，在定中、或不在定，有别思虑。
无思虑时，理有众多‘身受’生起。
此若无者，不应后时‘身有怡适或复劳损’。
若不恒有‘真异熟心’，彼位如何有此‘身受’？
非‘佛起余善心’等位，必应现起‘真异熟心’。
如许，起彼时，非佛‘有情’故。
由是：恒有‘真异熟心’，彼心即是此‘第八识’。

又契经说：（‘正实趣生’既唯‘异熟心’及‘心所’）

“‘有情’流转‘五趣、四生’。”
（编者注：五趣：天、人、畜生、饿鬼、地狱。四生：胎生、卵生、湿生、化生。）

若无此‘识’，彼‘趣生体’不应有故。
谓：要‘实有’，恒遍、无杂，彼法可立‘正实趣生’，
非‘异熟法’趣生杂乱、住‘此’起余‘趣生法’故。
诸‘异熟色’及‘五识’中，‘业所感者’不遍趣生，‘无色界’中全无彼故。
诸‘生得善、及意识中业所感’者，虽遍趣生起、无杂乱，而不恒有。
‘不相应行’无实自体，皆不可立‘正实趣生’。
唯‘异熟心’及彼‘心所’实恒遍、无杂，是‘正实趣生’。

此心若无‘生’，无色界‘起善等位’应非‘趣生’。
设许“趣生摄诸‘有漏’”，
“生‘无色界’、起‘无漏心’”应非‘趣生’，便违正理。
勿有前过、及有此失。故唯‘异熟法’是‘正实趣生’。

由是，‘如来’非‘趣生’摄。佛无‘异熟、无记法’故。
亦非‘界’摄，非‘有漏’故；世尊已舍‘苦集谛’故；诸‘戏论种’已永断故。
‘正实趣生’既唯‘异熟心’及‘心所’，彼‘心、心所’离‘第八识’理不得成。
故知：别有此‘第八识’。

又契经说：（别有‘能执受’心）

“有‘色、根、身’是有‘执受’。”

若无此‘识’，彼‘能执受’不应有故。
谓：‘五色根’及彼‘依处’，唯‘现在世’是有‘执受’。
彼定由有‘能执受’心，唯‘异熟心’先业所引。
非‘善染’等一类“能遍相续执受有‘色、根、身’”，眼等‘转识’无如是义。

此言意显：眼等‘转识’皆无一类“能遍相续执受‘自内’有色、根、身”。
非显“‘能执受’唯‘异熟心’”，勿“诸佛‘色身’无执受”故。
然“能执受‘有漏色身’唯‘异熟心’”，故作是说。
谓：诸‘转识’现‘缘起’故，如声风等。
彼‘善、染’等非‘业引’故，如‘非择灭’。

异熟‘生’者，非‘异熟’故、非‘遍依’故、
不相续故，如电光等，不能执受‘有漏色、身’。
诸‘心、识’言，亦摄‘心所’，定相应故。
如唯‘识’言，非诸‘色、根、不相应行’可‘能执受’有‘色、根、身’，
无‘所缘’故，如虚空等。

故应：别有‘能执受’心，彼心即是此‘第八识’。

又契经说：（有‘异熟识’一类恒遍、能持‘寿、暖’）

“‘寿、暖、识’三更互依持，得相续住。”

若无此‘识’，“能持‘寿、暖’令久住‘识’”不应有故。
谓：诸‘转识’有间、有转，如声风等，
“无恒持用”不可立为‘持寿、暖、识’。
唯‘异熟识’无间、无转，犹如‘寿、暖’，
有恒持用故，可立为‘持寿暖’识。

（问：）“经说“三法更互依持”，而‘寿’与‘暖’类相续，唯‘识’不然，岂符正理？”
（答：）虽说“三法更互依持”，而许唯‘暖’不遍三界，何不许‘识’独‘有间转’？
此于前理，非为过难。
谓：“若是处‘具有三法、无间转’者，可恒相持。”
不尔，便无‘恒相持用’。
前以此理，显：三法中所说‘识’言，非诠‘转识’。
举缓‘不遍’，岂坏前理？故前所说，其理极成。

又，三法中‘寿、暖’二种既唯‘有漏’，
故知彼‘识’如寿与暖，定非‘无漏’。
生‘无色界’、起‘无漏心’，尔时何‘识’能持彼‘寿’？
由此故知：有‘异熟识’一类恒遍、能持‘寿、暖’。彼识即是此‘第八识’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第255讲）

‘寿’和‘暖’两种“既唯‘有漏’”，我们凡夫是有漏，
有缺点，不圆满，叫做有漏；
得了道的，证得无漏果，就是圆满。
……所以说第八阿赖耶识的‘暖’与‘寿’“定非‘无漏’”。
‘暖’跟‘寿’也告诉你，得了道的人得定的时候，他这个生命永恒存在。
所以，真正入定了，可以一入定几千年这个肉身不坏，
他这个肉体不坏就是这个肉体的‘寿命’存在，‘暖’还有，吃的很少了。
……所以，入定的人，他的寿命，‘阿赖耶识’维持着，
它永远存在，所以叫‘不死’。
……所以‘阿赖耶识’有‘异熟’的功能。
……所以，入定使生命永远长生不死，是‘第八阿赖耶识’的作用，心体这一段的作用。

又契经说：（‘异熟心’由先‘业力’恒遍相续、执受‘身分’）

“诸‘有情类’受生，命终必‘住’散心，非‘无心定’。”

若无此‘识’，生死时‘心’不应有故。
谓：生死时‘身、心’惛昧，如‘睡无梦、极闷绝’时，明了‘转识’必不现起。
又，此位中‘六种转识’行相‘所缘’不可知故，如‘无心位’，必不现行。
六种转识‘行相所缘’，有，必可知，如余时故。
真‘异熟识’极微细故，‘行相所缘’俱不可了。
是‘引业果’一期相续，恒无转变，是‘散有心’，名‘生死心’，不违正理。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第256讲）

所以我们的眼睛、耳朵，眼耳鼻舌身意，“行相所缘”，
它起活动的功能。“有，必可知”，一起作用我们就晓得。
……同平常时间是一样的。
……所以，‘第八阿赖耶识’的异熟功能——
——使我们遭遇三世因果的果报，有这个生命，真难懂！
没有得道以前，我们自己搞不清楚，极微、极细。
……它的功能是使我们的生命牵引过去、现在、未来，
……不管过去、现在、未来，它是一条线连续。
……当没有‘了道’以前，这个生命是连续不断的。
“恒无转变”，它永远不会变动。
……其实它“是散有心”，散乱的，
也可以叫做“生死心”，那么，一般佛经叫做‘生灭法’。

有说：（……何劳别说）

“‘五识’此位定无‘意识’取境，
或因五识、或因他教、或定为因。
生位诸‘因’既不可得，故受生位‘意识’亦无。”
（批驳：）若尔，‘有情’生‘无色界’，后时‘意识’应永不生。
‘定心’必由‘散意识’引‘五识’。
他教彼界必无‘引定散心’，无‘由起’故。

若谓“彼‘定’由‘串习力’，后时率尔能‘现’在前”，
（批驳：）彼初生时，宁不现起？
又，欲色界‘初受生’时，串习‘意识’亦应现起。
若由惛昧、初未现前，此即‘前因’。何劳别说？

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第257讲）

因平常‘修定’升华到‘无色界’，
“彼界必无引定‘散心’，无由起故”，
用不着再修定，‘定’已经到了最高境界，
没有散乱心，所以生在‘无色’中。
……得最高定，这个里头当然没有‘散乱心’，
没有散乱心，更不需要在‘无色界’里打坐入定了。

……“彼定”，定是“由串习力”，所以定要习定，
你多‘修定’自然会进‘入定’。多用散乱心，就‘定’不了。
……“由串习力”，生在‘无色界’，“率尔能现在前”，
虽然在空当中入定，什么都空了，请问：大阿罗汉出不出定啊？
会出定，时间问题。
真正得定的人，那个‘出定的心’是怎么生起的？
……那么请问：他刚刚生在‘无色界’，“宁不现起”？
为什么这个作用不起来？

假设说，生死之间，因为昏沉了、昏迷了，
所以这个‘明了的心’没有现前，
“此即前因，何劳别说”，这个理由前面说过了，不需要你再解释了。

有余部执：（……彼事不成）

“生死等‘位’别有一类‘微细意识’，‘行相所缘’俱不可了。”
（批驳：）应知：即是此‘第八识’。
极成‘意识’不如是故。

又，将死时，由‘善恶业’，‘下、上身分’冷触渐起。
若无此‘识’，彼事不成。‘转识’不能‘执受身’故；
眼等‘五识’各‘别依’故；或不‘行’故；
‘第六意识’不住‘身’故；‘境’不定故；
遍寄‘身’中，恒相续故，不应“冷触由彼渐生”。

唯‘异熟心’由先‘业力’恒遍相续、执受‘身分’。
舍‘执受处’，冷触便生。
‘寿、暖、识’三不相离故。冷触起处，即是‘非情’。
虽变亦‘缘’，而不‘执受’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第258讲）

“转识”就包括第六识、前五识，它们只有这个作用，
没有办法维持过去、现在、未来三（段）生命。
……眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身识“各别依故”，
它等于手的五个指头，靠这只手，第六意识等于是这只手。
它是“各别依故”。
“或不‘行’故。”“行”就是作用，前五识不起作用。
……死的时候，“第六意识”不在这个身上。

……它的境界不定。
……你说第六意识它‘境不定’，它现在在我们活着的这个肉体里头，
哪一部分，每一个细胞里头都有它的作用，“遍寄”，
这个“寄”字注意了，它寄住在你的身体里头。
“恒相续故”，永远存在。

身体‘体温’的关系是第八阿赖耶识‘异熟’部分的作用，
……这一部分的作用是由前面过去生的“业力”带来的，
……“恒遍相续”，它不受时间、空间的限制。
所以，我们‘心体’这一部分的‘阿赖耶识的作用’是超越时空的，
它“恒遍相续”。而且“执受身分”。
‘寿命’之所以存在，就是靠这个。

……所以，你真正修行、修道，你想要多活久了，在理论上绝对做得到。
但是你要修到什么程度？要‘第八阿赖耶识’执受自己的‘身分’坚固。
老实讲，这个在佛法里头有秘密，就是佛说的“十念法”里头的“念身”这一法门。
譬如现在，我不是提倡你们修白骨观嘛，
……若观到白骨流光了以后，进一步就可以修长寿法，
就可以使身体永远活着，它一路下来有三十几步的修法。

所以，这是什么作用呢？
就是把‘异熟识’一念超越时空地把握住了，心能转物了。
所以，真正的‘禅修’只有走释迦牟尼佛自己亲传的这一路，
白骨修法包含了显密很多的秘密。
……所以，这个‘理’上，就在这个地方，真的是超越时空。

“‘冷触’起处，即是‘非情’”，已经不叫做众生了，
……“非情”就是物质，矿物呀、植物呀等等死亡的东西。
……‘有情’就有‘寿、暖、识’的作用。
“虽变亦‘缘’，而不执受”，所以死亡了，一冰了以后，
身体也是一种变化现象，“而不‘执受’”，它没办法维持生命。

故知：定有此‘第八识’。

又契经说：（识与名色，更互为‘缘’，恒俱时转，不相舍离）

“识缘名色，名色缘识。
如是二法，展转相依，譬如芦束，俱时而转。”

若无此‘识’，彼识‘自体’不应有故。
谓：彼经中自作是释。
名，谓：‘非色’四蕴。
色，谓：‘羯逻蓝’等。
此二与‘识’相依而住，如二芦束，
更互为‘缘’，恒俱时转，不相舍离。

眼等‘转识’摄在‘名’中。
此‘识’若无，说谁为‘识’？
亦不可说“‘名中识蕴’谓‘五识身’”。
识，谓：第六。‘羯逻蓝’时无‘五识’故。
又，诸‘转识’有间转故，无力恒时执持‘名色’，宁说恒与‘名色’为缘？
故彼‘识’言显‘第八识’。

成唯识论卷第四

又契经说：（一切‘有情’皆依‘食’住，‘异熟识’是‘胜食’性）

“一切‘有情’皆依‘食’住。”

若无此‘识’，彼识‘食体’不应有故。

谓：契经说食有四种。

一者、段食。变坏为相。
谓：欲界系‘香、味、触’三于变坏时，能为食事。
由此‘色处’非‘段食’摄，以变坏时‘色’无用故。
二者、触食。触境为相。
谓：‘有漏触’才取境时，摄‘受喜’等能为食事。
此‘触’虽与诸‘识’相应，属‘六识’者食义偏胜。
触‘粗显境’、摄受‘喜乐’及顺益‘舍、资养’胜故。
三、意思食。希望为相。
谓：‘有漏思’与‘欲’俱转。希‘可爱境’能为食事。
此‘思’虽与诸‘识’相应，属‘意识’者食义偏胜。
意识于‘境’希望胜故。
四者、识食。执持为相。
谓：‘有漏识’由‘段触思’势力增长，能为食事。
此‘识’虽通诸识‘自体’，而‘第八识’食义偏胜。
一类‘相续’执持胜故。

由是《集论》说此四食‘三蕴、五处、十一界’摄。
（编者注：即‘五蕴、六处、十二界’的简略版。）
此四能持‘有情’身命，令不坏断，故名为‘食’。

段食，唯于欲界有‘用’。
‘触、意思’食，虽遍三界，而依‘识’转，随‘识’有无。
眼等‘转识’有间、有转，非‘遍、恒时、能持身命’。
谓：‘无心定、睡眠、闷绝、无想天’中有间断故。
设‘有心位’随所依‘缘、性、界、地’等有转易故，于‘持身命’非遍、非恒。
（编者注：‘缘、性、界、地’即：依他起、三性、三界、九地。）
诸有执“无第八识”者，依何等食？

经作是言：“一切‘有情’皆依‘食’住。”
非‘无心位’过去、未来‘识’等为‘食’，彼非‘现常’，
如空花等，无‘体、用’故。
设有‘体、用’，非‘现在’摄，如虚空等，非‘食性’故。
亦不可说“入定‘心等’与‘无心位’有情为‘食’”。
住‘无心’时，彼已灭故；过去‘非食’已极成故。
又不可说“‘无想定’等‘不相应行’即为彼‘食’”。
‘段’等四食所不摄故；‘不相应法’非实有故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第261讲）

亦不可说“入定”是一个“心等”，一切散乱心——动乱当中的心的作用。
……无心位是没有散乱，得定的、得定果位，
“有情为食”，你不能说他们另外有个意识的东西，
自己假想一个饮食在里头给他吃饱，不是这个意思。
……因为真得了道的人，所谓到达一切无心这个时候，饮食也无心了，
换句话说冷、暖也无心了，气候的影响同他也没有关系。这个真叫作无心。
……一切思想同感觉的作用，他已经关闭了。
“过去‘非食’已极成故”，所以，在入定以前，
过去靠饮食维持生命这一些等等，现在已经不需要了，因为他成道了。
……到了无想定境界，所谓“不相应”，外面有什么东西动摇他不了，不相干了。
……你不能说“这个‘无想定’、那个定的境界就是‘饮食的作用’”，不能这样想。

有执“‘灭定’等犹有‘第六识’，于彼‘有情’能为食事”，
彼执非理，后当广破。
又彼应说：“生上二界‘无漏心’时，以何为食？”
‘无漏识’等破坏‘有’故，于彼‘身命’不可为食。
亦不可执“‘无漏识’中有‘有漏种’，能为彼食”。
‘无漏识’等犹如涅槃，不能执持‘有漏种’故。
复不可说“上界有情‘身命’相持，即互为食”。
‘四食’不摄彼‘身命’故。
又，无色、无身，‘命’无能持故；‘众同分’等无‘实体’故。

由此定知：异诸‘转识’，有‘异熟识’，
一类恒遍、执持‘身命’令不坏断。
世尊依此故作是言：“一切‘有情’皆依‘食’住。”
唯依‘取蕴’建立‘有情’。
佛无‘有漏’，非‘有情’摄。
说为“有情依食住”者，当知皆依‘示现’而说。
既‘异熟识’是‘胜食’性，彼‘识’即是此‘第八识’。

又契经说：（住‘灭定’者，决定有‘识’，实不离‘身’）

“住‘灭定’者，‘身、语、心行’无不皆灭。
而‘寿’不灭，亦不离‘暖’，‘根’无变坏，‘识’不离身。”

若无此‘识’，“住‘灭定’者，不离‘身识’”不应有故。
谓：眼等‘识’行相粗动，于所缘‘境’起，必劳虑，
厌患彼故，暂求止息，渐次伏除，至‘都尽’位。
依此位立‘住灭定’者，故此定中，彼‘识’皆灭。

若不许“有微细一类恒遍、执持‘寿’等‘识’在”，依何而说“识不离身”？
若谓“后时彼‘识’还起，如隔日疟，名‘不离身’”，是则不应说“心行灭”，
‘识’与‘想’等，‘起、灭’同故。‘寿、暖’诸根，应亦如‘识’，便成大过。
故应许：‘识’如‘寿、暖’等实不离身。

又，此位中若全无‘识’，应如瓦砾，非‘有情’数，岂得说为‘住灭定’者？
又‘异熟识’此位若无，谁能执持诸根‘寿、暖’？
无执持故，皆应坏灭。犹如死尸，便无‘寿’等。
既尔，后‘识’必不还生。说“不离身”，彼何所属？
诸‘异熟识’舍此‘身’已，离‘识’余身无重生故。

又，若此位无‘持种识’，后‘识’无种，如何得生？
过去、未来‘不相应法’非实有‘体’，已极成故。
诸‘色’等法，离‘识’皆无。‘受熏、持种’亦已遮故。
（编者注：已极成故——这个理由是绝对的、已经告诉过了、成立了。）
（编者注：亦已遮故——这个道理已经给你摆到一边了，已经说过了。）

然‘灭定’等‘无心位’中，如‘有心位’定实有‘识’，具‘根、寿、暖’，有情‘摄’故。
由斯理趣，住‘灭定’者，决定有‘识’，实不离‘身’。
若谓“此位有‘第六识’，名‘不离身’”，亦不应理。‘定’亦名‘无心定’故。
若“无五识，名无心”者，应一切‘定’皆名‘无心’。诸定皆无‘五识身’故。
‘意识’摄在‘六转识’中，如‘五识身’，‘灭定’非有。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第264讲）

‘灭尽定’啊要注意，这个‘灭尽定’大阿罗汉才能得到，
“无心位中”，已经属于无心了，无心者得道。 一切凡夫都是有心，有妄想心，“如有心位”，像我们凡夫同没有证到大阿罗汉果，
普通人没有证到真的空，所谓“你证到空”也是心造的了，还是“有心位”的凡夫。
这个“有心位”的空也好、光也好、感受也好，“定实有‘识’”，
这是第六意识所生、第七意识所造的，所谓有心、有识。
“具根寿暖”，就有六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、就有寿命，
有寿命就有活力，身上就有暖。“有情摄故”，这样还是普通的众生，凡夫众生。

……入灭尽定的人，阿赖耶识功能还是存在的。“决定有‘识’，实不离身”，
实在的，‘阿赖耶识’并没有离开这个肉体，‘阿赖耶识’离开肉体就是死亡。
……所谓入‘灭尽定’没有‘第六识’，妄念杂想都没有了，它的‘第八阿赖耶识’功能存在。
……话说回来，真正得定的人，前面‘五识身’（眼、耳、鼻、舌、身）一定关闭，一定空得掉！
所以“还有气脉的感觉，还知道气走到哪里”，那‘色身、身识’上面的感受没有空嘛，
那不叫‘得定’，那是说“你在打坐”可以。……你说那个就是“定”，不对的。
……‘第六意识’就包括在‘前五识’同‘第六意识’，
配起来叫作“六转识”，这个阿赖耶识功能变化出来的（转化出来的）。
所以说，真正‘得定’的人前面“五识身，‘灭定’非有”，得了‘灭尽定’的人绝对是空掉的。
所谓‘空’，不是想象里头有个“空”的境界，‘空’就是彻底的空。

或：“此位‘识’，‘行相所缘’不可知故，如‘寿、暖’等，非‘第六’识？”
（批驳：）若此位有“‘行相所缘’可知‘识’”者，应如余位，非此位‘摄’，
本为止息“行相所缘、可‘了知’识”，入此‘定’故。
又，若此位有‘第六识’，彼‘心所’法，为有？为无？

若有‘心所’，（……其理不成）

经不应言“住此定者，‘心行’皆灭”；又不应名‘灭受想定’。
此‘定’加行，但厌‘受、想’。
故此‘定’中，唯‘受、想’灭。
‘受、想’二法，资助心强，诸‘心所’中，独名‘心行’。
说“心行灭”，何所相违？

‘无想定’中，应唯‘想’灭，但厌‘想’故。
然汝不许“既唯‘受、想’资助心强，此二灭时，‘心’亦应灭；
如‘身行’灭，而‘身’犹在，宁要责‘心’令同‘行’灭？”
若尔，‘语行、寻伺’灭时，‘语’应不灭。而非所许。
然‘行’于‘法’，有‘遍、非遍’。
‘遍行’灭时，‘法’定随灭。
‘非遍行’灭，‘法’或犹在。

‘非遍行’者，谓：入出息。见‘息’灭时，‘身’犹在故。
‘寻伺’于‘语’，是‘遍行’摄。彼若灭时，‘语’定无故。
‘受想’于‘心’，亦‘遍行’摄。
许如‘思’等‘大地法’故，‘受、想’灭时，‘心’定随灭。如何可说彼‘灭心’在？
又许‘思’等是‘大地法’，灭‘受、想’时，彼亦应灭。
既尔，‘信’等此位亦无，非“‘遍行’灭，余可在”故。如何可言有余‘心所’？
既许‘思’等此位‘非无’，‘受、想’应然，‘大地法’故。
又此‘定’中，若有‘思’等，亦应有‘触’。余‘心所法’无不皆依‘触力’生故。
若许有‘触’，亦应有‘受’，‘触缘受’故。
既许有‘受’，‘想’亦应生，不相离故。
如‘受缘爱’，非一切‘受’皆能起‘爱’；
‘触缘受’非一切‘触’皆能生‘受’。
由斯所难，其理不成。彼救不然，有差别故。

谓：佛自简：“唯‘无明、触’所生诸‘受’为缘，生‘爱’。”
曾无有处简：“触生受”。
故若有‘触’，必有‘受’生。‘受’与‘想’俱，其理决定。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第264讲）

“谓”，就是讲；“佛”，释迦牟尼佛；
“自简”，他自己选定了、规定了，简选过了、整理过了；
……先由“无明”变成“六入”，“六入”缘“触”，
由“触”所生诸“受”，然后再缘“爱”、缘“取”等等。
……“曾无有处简：‘触生受’”，
佛并没有说“触”和“受”了这个关系它中间有个因缘连锁关系，不是那么直接来。
……因此，要知道有“触”（有反应、有感应），才有感受，
身体也是这样，情绪也是这样。
“‘受’与‘想’俱”，有了感受就有思想，同时来的。
“其理决定”，这个心理状况是呆定的、不能变的。

或：“应如余位，‘受，想’亦不灭。执此位中，有‘思’等故？”
（批驳：）许，便违害‘心行灭’言，亦不得成‘灭受想定’。

若无‘心所’，（……理亦不然）

‘识’亦应无。不见余‘心’，离‘心所’故；余‘遍行、灭法’随灭故；
‘受’等应非‘大地法’故；此‘识’应非‘相应法’故。
许，则应无‘所依缘’等，如‘色’等法亦非‘心’故。

又，契经说“‘意法’为缘，生于‘意识’。
三和合‘触’，与‘触’俱起，有‘受、想、思’。”
若此‘定’中有‘意识’者，三和合故，必应有‘触’，
‘触’既定与‘受、想、思’俱，如何有‘识’而无‘心所’？

若谓“余时，三和有力，成触、生触，能起‘受’等；
由此‘定’前，厌患‘心所’故，在‘定’位三事无能，不成生‘触’，亦无‘受’等”；
若尔，应名“灭‘心所’定”，如何但说“灭受想”耶？

若谓“厌时，唯厌‘受、想’，此二灭故，‘心所’皆灭。依前所厌，以立‘定’名”；
既尔，此中‘心’亦应灭。所厌俱故，如余‘心所’。不尔，如何名‘无心定’？
又此‘定’位，‘意识’是何？不应是‘染’或‘无记’性，诸‘善定’中无此事故；
余染‘无记心’必有‘心所’故；不应‘厌善、起染’等故；非‘求寂静、翻起散’故。

若谓“是善”，‘相应善’故，应‘无贪’等，善根相应。
此‘心’不应是‘自性善’或‘胜义善’，违自宗故，非善根等及涅槃故。

若谓“此心是‘等起善’，加行‘善根’所引发故”；理亦不然，违自宗故。
如余善心非‘等起’故。善心无间，起三性心，如何善心由‘前’等起？
（编者注：三性：善、恶、无记。由‘前’等起：善心由前面平等而起来的。）
故心是‘善’，由相应力。既尔，必与‘善根’相应，宁说此心独无‘心所’？
故无‘心所’，‘心’亦应无。

如是推徴，眼等‘转识’于‘灭定位’非‘不离身’。
故契经言“不离身者”，彼‘识’即是此‘第八识’。
入‘灭定’时，不为‘止息’。此极寂静，执持‘识’故。
‘无想’等位，类此应知。

又契经说：（‘染、净法’以‘心’为本，因心而生，依心而住）

“‘心’杂染故，‘有情’杂染。
‘心’清净故，‘有情’清净。”

若无此‘识’，彼‘染、净心’不应有故。
谓：‘染、净法’以‘心’为本。
因‘心’而生，依‘心’住故。心受彼熏，持‘彼种’故。

然‘杂染法’略有三种：

（一）烦恼。
（二）业。
（三）果。
种类‘别’故。

若无此‘识’持‘烦恼种’，界地‘往、还’，
无‘染心’后，诸烦恼起，皆应‘无因’。余法不能持‘彼种’故；‘过去、未来’非实有故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第268~269讲）

假设没有‘第八阿赖耶识’保持我们的“烦恼种”，那么，我们的生命在三界九地，
“界地‘往、返’”，就是轮回里头，怎么样来的？怎么样能够六道轮回？
“无‘染心’后”，得了道的人，‘染污心’洗刷干净以后，还你本来清白，
那么有没有烦恼呢？还有烦恼，细烦恼还是有。
那么得了道的人，这个细烦恼“皆应无因”，是莫名其妙来的。
那么，我们何必修道呢？

……‘无因而来’是唯物思想的人可以那么讲。
一个学宗教的人，学哲学的人，天下无‘无因之果’，不可能，
不能‘无因而来’，总有个原因。
“‘余法’不能持‘彼种’故。”除了‘第八阿赖耶识’以外，‘第六意识’不能保持‘种子’。

……每个在座的，诸位的个性改不了，
……任何人的个性都是自己的业报，染污种子带来的，各人不同，
除非大力修行才能转化过来。
那么，保持个性‘种性’的这个是第八阿赖耶识的作用，“‘余法’不能持‘彼种’”，
所以，第六识意识：思想、眼、耳、鼻、舌、身，改变不了它。

……我们这个世界的时间，是我们这些人类自己定的，
……你不要被时间骗了。
……你要死的时候，你在马桶上就不能死了？没有给你等待的，所以，修行管什么时间？
……现在告诉你：时间是相对的。

若诸烦恼‘无因’而生，则无‘三乘、学、无学果’。
诸‘已断’者，皆应起故。
若无此‘识’持‘业果种’，界地‘往、还’，
‘异类’法后，诸业果起，亦应‘无因’。‘余种、余因’前已遮故。
若诸业果‘无因’而生，入‘无余依涅槃界’已，
三界‘业果’还复应生，烦恼亦应‘无因’生故。
又‘行缘识’应不得成，‘转识、受熏’前已遮故；
‘结生、染识’非‘行’感故；应说‘名色’，‘行’为‘缘’故；
时分悬隔，无‘缘’义故；此不成故，后亦不成。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第269~270讲）

假设没有‘第八阿赖耶识’这个作用……保持过去、现在、未来种子的话，那么，
……“异类法后”，当我们这个身体死了以后……变了狗以后，
……那也是‘无因’而生了？那世界上的一切就没有‘因’、没有‘果’了？
……什么‘果’，是什么‘因’来的，这个东西不要讨论了，前面已经提到过，不提了。

……如果你认为，一切烦恼业力这个果报是“无因”而来的话，
……得了道的人，包括佛也在内，“三界业果”，
欲界、色界的业力果报“还复应生”，应该还会来。
若还会来，还要受业力支配的话，那就不叫做悟道，
不叫做得道，也不叫做成佛。

……如果是这样的理论，……那么烦恼是‘无因’来的。
……没有入娘胎以前，做鬼的时候也有烦恼，烦恼是随时跟着走。
……所以，我们最难断除烦恼。
……突然而来的这个烦恼的‘来因’是什么？这个心理状况是怎么来的？
现在是讨论这个问题。
……如果你认为烦恼是‘无因’而来的，那是不对的。

……如果说，这个烦恼起来是‘无因’来的话，那么‘无明缘行’。
“又‘行缘识’”，‘行’一动了以后啊，就有分别意识出来了，思想产生了。
“应不得成”，这个理论就不能成立了。
……“‘转识、受熏’前已遮故”，他说，前面我们过去讲过这个道理，已经把它讲过了。

……“结生、染识，非‘行’感故。”那么，这个烦恼是‘无明’来的，莫名其妙来的，
……所以，当我们的‘自性’结合这个生命‘入胎’的时候，
“染识”，这个意识，中阴身，就是灵魂了，投胎的时候，“染识”，被染污了。
……“非‘行’感故”，不是‘生命的这个动能’感应而来的，
是自己那个‘无明’冲动而来的，一念‘无明’起。
……那么，如果是这样说的话，“烦恼‘无因’，应说‘名色’，‘行’为缘故。”
应该说，十二因缘里讲“名色”，即那个胎儿，
胎儿身体是生命动力来的，“‘行’为缘故”。

……这样一来，这个理论整个错了，修持的理论错了。
因为入胎的时候，我们灵魂结成胎儿这个人，
……这个工程，生命的工程是有个‘程序’来的。
……那么这个理论不能成立。
……基本的理论不能建立，下面的都是非真理，逻辑上不合，

……就是告诉我们：‘无明烦恼’来是‘有因’的，
前因生后果，这是唯识的道理。
种子起现行，过去的种性、因缘引起现在的行为；
现行生种子，现在的行为累积起来，习惯累积起来，变成将来的种性，
都有前因，不是‘无因’。

诸‘清净法’亦有三种：

（一）世。
（二）出世道。
（三）断果。
‘别’故。

若无此‘识’持‘世、出世’清净道种，‘异类心’后起彼‘净法’，皆应‘无因’。
所执余‘因’，前已破故。
若二净道‘无因而生’，入‘无余依涅槃界’已，彼‘二净道’还复应生。
所‘依’亦应‘无因’生故。
又‘出世道’初不应生，无法持彼‘法尔种’故；
‘有漏’类别，非彼‘因’故，‘无因’而生，非‘识种’故；
初不生故，后亦不生。是则应无‘三乘道果’。

若无此‘识’持‘烦恼种’，‘转依、断果’亦不得成。
谓：‘道’起时，‘现行烦恼’及彼‘种子’俱非有故；‘染、净’二心不俱起故。
‘道’相应‘心’不持彼‘种’，‘自性’相违，如‘涅槃’故；
‘去、来、得’等，非实有故；余法‘持种’，理不成故。

既无‘所断’，‘能断’亦无，依谁、由谁，而立‘断果’？
若由‘道力’，后‘惑不生、立断果’者，
则初‘道’起，应成‘无学’。后诸‘烦恼’皆已‘无因’，永不生故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第272讲）

‘证道’的时候一切真空，彻底空，毕竟空。
真正‘得道’的时候，没有一个‘断烦恼、证菩提’，断了一个什么？
无“所断”处；也没有‘能断’，‘能断、所断’都没有，很自然的。
“依谁、由谁”，所以禅宗参话头，参“念佛是谁？”“我是谁？”
这个里头没有一个，无我。
假定有‘道’可得，有‘果’可证，已经是有‘我相’起来了，非究竟。
所以说，证得道果的时候，“依谁、由谁”啊？叫我们自己参究。
“而立‘断果’？”此中无我，没有谁，无我无谁呀，
所以‘烦恼业力’一切顿断，是证得‘道果’。

……假定你观念搞不清楚，认为“悟了道以后，有了‘得道’的‘道力’，烦恼才不起来”，
如果是这样一个观念的话，那是错误的。
如果这样认为，“立‘断果’者”，认为“得了道，才没有烦恼，才没有业力”，
建立这一种理论的话，“则初道起，应成‘无学’。”
那这个逻辑很简单了，当我们刚刚发心，一动念要学佛要成道时候，
已经成功了嘛，不需要修持了——这个也不通。

……为什么说理由不成立呢？当我们一念‘起道心’的时候，已经‘得了道’了，
那么，再不会有第二念再重新升起烦恼，后来不会有‘烦恼心’更继续起来了。
因为烦恼之心是‘无因’，没有理由再起了。
得道的人，一切的烦恼切断了，永远不会再生，证得‘道果’。

许有此‘识’，一切皆成。唯此能持‘染、净种’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第272讲）

现在总结论：……总结论就是建立‘第八阿赖耶识’的作用。
因为有这个‘识’的功能，包括心物一元，物理世界、精神世界，
一切唯心，是它的作用。
“唯此”，唯有‘第八阿赖耶识’的存在，才能保持‘染法’。
‘染法’是‘世间法’，‘世间法’都有染污的，就是现在所谓倒转来讲的‘污染’。
净法，我们念佛修道，这些善法都是‘净法’。
“染、净”二法等等，是由于‘阿赖耶识’功能作用而存在。
‘阿赖耶识’一证道以后，‘阿赖耶识’空了，转了，转识成智。
什么智？般若正智，也就是‘真如’自体呈现。

证此‘识’有，理趣无边。恐厌繁文，略述纲要。
别有此‘识’，教理显然。诸有智人，应深信受。

如是已说：初‘能变’相。
第二‘能变’，其‘相’云何？（即：第七识）

（第五至七颂）颂曰：
次第二‘能变’，是识名‘末那’，
‘依彼’转‘缘彼’，‘思量’为‘性相’。
四烦恼常俱，谓：我痴、我见、
并：我慢、我爱，及余‘触’等俱。
‘有覆、无记’摄，随‘所生’所系，
阿罗汉‘灭定’，‘出世道’无有。

《论》曰：

次，初‘异熟、能变识’后，应辩思量‘能变识’相。
是识圣教别名‘末那’。‘恒审、思量’胜余识故。

此名，何异第六意识？

此‘持业’释，如‘藏识’名。识，即‘意’故。
彼‘依主’释，如‘眼识’等。识，异‘意’故。
然诸圣教恐此滥彼，故于‘第七’但立‘意’名。

又，标‘意’名，为简‘心识’。‘积集、了别’劣余‘识’故。
或，欲显‘此’与‘彼意识’为近所依，故但名‘意’。
‘依彼转’者，显此‘所依’。
彼，谓即前‘初能变识’。圣说“此识依‘藏识’”故。

有义：

此‘意’，以彼‘识种’而为‘所依’。非彼‘现识’。
此无间断，不“假‘现识’为‘俱有依’方得生”故。

有义：

此‘意’，以彼‘识种’及彼‘现识’俱为‘所依’。
虽无间断，而有转易，名‘转识’故。
必“假‘现识’为‘俱有依’方得生”故。
转，谓：流转。显示此‘识’恒依‘彼识’，取‘所缘’故。

诸‘心、心所’皆有‘所依’。然彼‘所依’总有三种：

一、（亲）因缘依。谓：自种子。诸‘有为法’皆托此依。离‘自因缘’必不‘生’故。
二、增上缘依。谓：内六处。诸‘心、心所’皆托此依。离‘俱有根’必不‘转’故。
三、等无间缘依。谓：前灭意。诸‘心、心所’皆托此依。离‘开导根’必不‘起’故。
唯‘心、心所’具三‘所依’，名‘有所依’，非‘所余法’。

初，种子依。

有作是说：

要‘种’灭已，现‘果’方生。
无‘种’已生，《集论》说故。
种与芽等，不俱有故。

有义：彼说为证不成。

彼依‘引生后种’说故；
种生芽等，非‘胜义’故；
种灭，芽生，非‘极成’故；
‘焰、炷’同时，互为因故。
然‘种’自类，因果不俱。
‘种’现，‘相’生，决定俱有。

故《瑜伽》说：“‘无常法’与‘他性’为因，亦与‘后念自性’为因，是‘因缘’义。”
自性，言显“种子自类，前为后‘因’”。
他性，言显“‘种’与‘现行’互为‘因’义”。

《摄大乘论》亦作是说：“藏识、染法，互为因缘。犹如束芦，俱时而有。”
又说：“‘种子’与‘果’必俱。”
故‘种子依’定非‘前、后’。
设有处说“种果前后”，应知皆是‘随转理’门。
如是‘八识’及诸‘心所’定各别有‘种子’所依。

次，俱有依。

有作是说：

‘眼’等‘五识’，‘意识’为依。
‘此’现起时，必有‘彼’故。
无别‘眼’等，为‘俱有’依。
‘眼’等‘五根’，即‘种子’故。

《二十唯识》伽他中言：
“‘识’从‘自种’生，似境‘相’而转。
为成‘内、外’处，佛说彼为十。”
彼颂意说：世尊为成‘十二处’故，说：
“五识‘种’为‘眼’等‘根’，
五识‘相分’为‘色’等‘境’。”
故‘眼’等‘根’即五识‘种’。

《观所缘论》亦作是说：
“‘识’上‘色’功能，名‘五根’应理。
功能与境色，无始互为‘因’。”
彼颂意言：‘异熟识’上能生‘眼’等‘色识’种子，名‘色功能’。
说为‘五根’，无别‘眼’等。
‘种’与‘色识’，常互为‘因’。‘能熏’与‘种’递为‘因’故。
第七、八识无别此依，恒‘相续转’自力胜故。
第六意识别有此依，要托‘末那’而得起故。

有义：彼说理教相违。

若‘五色根’即‘五识种’，十八界‘种’应成杂乱。
然‘十八界’各别有‘种’，诸圣教中处处说故。

又，‘五识种’各有能生；‘相、见’分异，为执何等名‘眼’等根？
若‘见分’种，应‘识蕴’摄；
若‘相分’种，应‘外处’摄。
便违圣教“‘眼’等‘五根’皆是‘色蕴内处’所摄”。

又，若‘五根’即‘五识种’，‘五根’应是‘五识’因缘，不应说为‘增上缘’摄。
又，‘鼻舌根’即‘二识种’，则应‘鼻舌’唯‘欲界’系，或应‘二识’通‘色界’系？
许，便俱与圣教相违。‘眼耳身根’即‘三识种’，二界五地，为难亦然。

又，‘五识种’既通‘善恶’，应‘五色根’非唯‘无记’。
又，‘五识种’无‘执受’摄，‘五根’亦应非有‘执受’。
又，‘五色根’若‘五识种’，应‘意识种’即是‘末那’，彼以‘五根’为‘同法’故。

又《瑜伽论》说：“‘眼’等‘识’皆具‘三依’”。
若‘五色根’即‘五识种’，‘依’但应二。
又，诸圣教说：“‘眼’等‘根’皆通‘现种’”。
执唯‘是种’，便与一切圣教相违。

有避如前所说‘过’难，朋附‘彼执’，复转救言：

“‘异熟识’中能感‘五识’，增上‘业种’，名：五色根。
非作‘因缘’生‘五识种’，妙符二颂，善顺《瑜伽》。”

彼有虚言，都无实义。应‘五色根’非‘无记’故。
又彼应非“唯有‘执受’、唯‘色蕴’摄”。唯‘内处’故。
‘鼻、舌’唯应‘欲界’系故，‘三根’不应‘五地系’故，
感‘意识业’应‘末那’故，‘眼’等不应‘通现种’故，
又应‘眼’等非‘色根’故。
又，若‘五识’皆‘业’所感，则应一向‘无记性’摄。
善等‘五识’既非‘业’感，应无“‘眼’等为‘俱有依’”。
故彼所言，非为善救。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第281讲）

“善等”，最上的善。譬如得了道证得罗汉果，超过色界到无色界去，
万缘万念住于空果，空了，这是最至善。
“善等五识”，那个时候，空的境界不受这个业感，业力的报应的感召力没有了。
“应无‘眼’等为俱有依”，这个时候，前面的'眼耳鼻舌身'等等就不能够、不会同时起作用了。

又, 诸圣教处处皆说：“‘阿赖耶识’变似‘色根’及‘根依处器世间’等”。
如何汝等拨无‘色根’？
许‘眼’等‘识’变似‘色等’，不许‘眼’等‘藏识’所变？
如斯迷谬，深违教理。

然伽他说：“种子功能，名‘五根’”者，为破“离‘识’实有‘色根’”。
于‘识’所变，似‘眼根’等，以有发生‘五识用’故，假名‘种子’及‘色功能’。
非谓“‘色根’即‘识业种’”。

又，缘‘五境’明了意识，应以‘五识’为‘俱有依’。以‘彼’必与‘五识’俱故。
若‘彼’不依‘眼’等‘识’者，‘彼’应不与‘五识’为‘依’。彼此相依，势力等故。

又，‘第七识’虽无间断，而‘见道’等既有转易，应如‘六识’有‘俱有依’。
不尔，彼应非‘转识’摄，便违圣教“转识有‘七’”。
故应许“彼有‘俱有依’”，此即‘现行第八识’摄。

如《瑜伽》说：“有‘藏识’故，得有‘末那’。‘末那’为依，‘意识’得转。”
彼论意言：现行‘藏识’为‘依止’故，得有‘末那’，非由‘彼种’。
不尔，应说“有‘藏识’故，‘意识’得转”。由此彼说，理教相违。

是故，应言：
“前五‘转识’一一定有‘二俱有依’，谓：‘五色根’同‘时意识’。
第六‘转识’决定恒有‘一俱有依’，谓：第七识。
‘二俱有依’若与‘五识’俱时起者，亦以‘五识’为‘俱有依’。
第七‘转识’决定唯有‘一俱有依’，谓：第八识。
唯‘第八识’恒无转变，自能立故，无‘俱有依’。”

有义：此说犹未尽理。

‘第八类’余既同‘识性’，如何不许有‘俱有依’？
‘第七、八识’既恒俱转，更互为‘依’，斯有何失？
许‘现起识’以‘种’为依，‘识种’亦应许依‘现识’。
‘能熏、异熟’为‘生、长、住’依，‘识、种’离彼，不‘生、长、住’故。

又，‘异熟识’有色界中，能执持‘身’依‘色根’转。
如契经说：“阿赖耶识，业风所飘，遍依诸‘根’，恒相续转。”
《瑜伽》亦说：“‘眼’等‘六识’，各别‘依’故，不能执受‘有色根身’。”
若‘异熟识’不遍依止‘有色诸根’，应如‘六识’，非‘能执受’。
或‘所立因’有‘不定失’。

是故，‘藏识’若现起者，定有一‘依’，谓：第七识。
在‘有色界’亦依‘色根’。
若‘识种子’定有一‘依’，谓：异熟识。
初‘熏习位’亦依‘能熏’。余如前说。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第283讲）

（如果）这个“生生不已”这个异熟作用，“不‘遍依止’有色诸根”，
它“不遍”，不普遍存在在这个生理、乃至每一个细胞里头。
“应如‘六识’，非能执受”，
这个六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）是散开的，它不是‘执受’的。
维持生命“生生不已”的是“异熟”功能（是第八识），
六识它本身不是，只是作用，它不能长期维持。
或者拿现在讲，“六识”它不是中央的一个组织系统。
不是中央系统，它是个别部门的组织系统，
假使没有中央系统，它个别部门也停摆了。

……所以，你在理论上搞清楚，你所建立的理论的根本，有“定失”，
在定律上，你理论不确定。
“是故”，所以要了解，“藏识”第八阿赖耶识现有起作用，
“定有一依”，它一定有个依止，就是第七识（末那识）、我执。
……“在有色界”，无色界是另外了，无色界这个‘色身’都没有，
六识转了，又高一层。“亦依色根”的。
“若‘识种子’，定有一依”，唯识起来这个‘种子’作用，
一定是每一个作用后面有个根本依靠，这个是什么呢？
“生生不已”的功能——“谓‘异熟识’”。

“初‘熏习位’亦依‘能熏’”，所以修道的人，刚刚开始修道，
……我们现在如果念佛也好，打坐、做什么也好，都叫做“初‘熏习位’”。
……我们开始修行，这个动机开始熏习了，谁使他要熏习的？
还是心的作用，第八阿赖耶识的“能依”，能依“亦依‘能熏’”位来，
因为心有“能熏”的功能，所以我们才有动机发心修行，习“初熏”的习气。
这个理论都要搞透，才能好修行。
“余如前说”，其他的，它同前面所讲一样。

有义：前说皆不应理。

未了‘所依’与‘依别’故。
依，谓：一切有‘生灭法’，‘仗因、托缘’而得‘生、住’。
诸所‘仗托’皆说为‘依’。如‘王与臣、互相依’等。

若法‘决定有境’为主，令‘心、心所’取‘自所缘’，乃是：所依。即：内六处。
余非‘有境’，‘定’为主故。此但如‘王’，非如‘臣’等。
故诸圣教“唯‘心、心所’名：有所依”。非‘色’等法‘无所缘’故。

但说“心所，心为‘所依’”，
不说“心所，为心‘所依’。彼非‘主’故。
然有处说‘依为所依’或‘所依为依’，皆随宜假说。

由此，‘五识’俱有‘所依’定有四种，谓：
五色根、六、七、八识。
随阙一种，必不转故。
同境‘分别、染净、根本’所依‘别’故。
圣教唯说“依五根”者，以‘不共’故。
又必‘同境’，近‘相’顺故。

‘第六意识’俱有‘所依’唯有二种，谓：七、八识。
随阙一种，必不转故。
虽“‘五识’俱取境明了”而不‘定有’故，非‘所依’。
圣教唯说“依第七”者，‘染净依’故。
同‘转识’摄，近‘相’顺故。

‘第七意识’俱有‘所依’但有一种，谓：第八识。
‘藏识’若无，定不转故。如伽他说：
‘阿赖耶’为依，故有‘末那’转。
依止‘心’及‘意’，余‘转识’得生。

‘阿赖耶识’俱有‘所依’亦但一种，谓：第七识。
彼‘识’若无，定不转故。
《论》说“‘藏识’恒与‘末那’俱时转”故。
又说“‘藏识’恒依‘染污’，此即‘末那’”。
而说“三位无‘末那’”者，依‘有覆’说。
如言“四位无‘阿赖耶’”，非无‘第八’，此亦应尔，

虽‘有色界’亦依‘五根’，而不‘定有’。非‘所依’摄。
‘识种’不能现取‘自境’，可有‘依’义，而‘无所’依。
心所‘所依’随‘识’应说。
复各加‘自相应’之心。若作是说，妙符理教。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第285讲）

他说成就了的人，有许多是超越欲界，但是，情愿不证入涅槃，住在色界。
在色界中也有“五根”哦，不过眼睛长得不一定同我们一样哦，
耳朵也不一定像我们这个耳朵、像猫耳朵一样，他不是这样。
“亦依五根”。“而不‘定有’”，可是他要用则有，不用就不起作用。
“非‘所依’摄”，就是自在、心物一元，可以自在转相。
“‘识种’不能‘现取自境’”，
因为‘心意识’的这个‘种性’作用，它自己不能执著自己。
譬如我们能够想一样东西，
但是没有办法自己想“自己想东西”的这个“想”是什么样子。
……“不能‘现取自境’”，自心取自心，抓不住。
“可‘有依’义，而无‘所依’”，所以，在理论上、逻辑上，
我们了解“能依”（“根本依”）、“俱有依”，是了解了；
“而无‘所依’”，找不到真的有一个东西。
“心所‘所依’随识应说”，所以，心起心理的不同现象作用，
随‘心意识’转变而作说明，应当有上面这个论辩。
……“复各加‘自相应’之心”，与自己‘自心相应’的法门，
因此研究唯识与修行的重要。“若作是说，妙符理教”，
那么不违背真正佛说的教理。这是讲“俱有依”，告一段落。

后，开导依。

有义：

‘五识’自他前后不相续故，必‘第六识’所引生故，唯‘第六识’为‘开导依’。
‘第六意识’自相续故，亦由‘五识’所引生故，以‘前六识’为‘开导依’。
‘第七、八识’自相续故，不假‘他识’所引生故，但以‘自类’为‘开导依’。

有义：前说未有究理。

且‘前五识’未‘自在位’，遇‘非胜境’可如所说。
若‘自在位’，如诸佛等，于‘境’自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，
彼‘五识身’宁不相续？
等流‘五识’既为决定‘染净、作意’势力引生，专注‘所缘’，未能‘舍’顷，
如何不许‘多念相续’？
故《瑜伽》说：“‘决定心’后，方有‘染净’，此后乃有‘等流’。”

眼识‘善、不善’转，而彼不由‘自分别’力。
乃至此‘意’不趣‘余境’，经‘尔所’时，‘眼、意’二识，或善、或染，相续而转。
如‘眼识’生，乃至‘身识’，应知亦尔。
彼‘意’定显：“经‘尔所’时，‘眼、意’二识，俱相续转”。
既‘眼识’时，非无‘意识’。故非“二识互相续生”。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第286讲）

所以这个‘意’，这个原意只讲‘决定性’的，
明显表达在某一个时间，某一个环境里头，
‘眼识’同‘意识’这两个配合的作用，同时“俱有依”相续而转，
是同时的，不是哪个在前，哪个在后，结果分不开来。
有时候‘意识’要看这一面，它就是‘眼识’的“开导依”；
有时‘眼识’看到了，就引起‘意识’的思想，‘眼识’是‘意识’的“开导依”。
所以，你说哪个是它的“开导依”，很难讲。
所以“‘眼、意’二识，俱相续转。既‘眼识’时，非无‘意识’。”
眼识一动，意识也动。
“故非‘二识互相续生’。”它两种是互相为因果的。

若‘增盛境’相续现前，逼夺身心，不能暂舍；
时‘五识身’理必相续。如‘热地狱、戏忘天’等。
故《瑜伽》言：“若‘此六识’为‘彼六识’等无间缘，即施设此名为‘意根’。”
若‘五识前后’定唯有‘意识’，彼论应言“若此一‘识’为彼‘六识’等无间缘”。
或彼应言“若此‘六识’为彼一‘识’等无间缘。”
既不如是，故知：‘五识’有‘相续’义。
‘五识’起时，必有‘意识’，能引‘后念意识’令起。何假‘五识’为‘开导依’？

‘无心、睡眠、闷绝’等位‘意识’断已，
后复起时，‘藏识、末那’既恒相续，亦应与‘彼’为‘开导依’。
若‘彼’用前‘自类’开导，五识‘自类’何不许然？
‘此’既不然，‘彼’云何尔？

‘平等性智’相应‘末那’，初起必由‘第六意识’。亦应用‘彼’为‘开导依’。
‘圆镜智’俱‘第八净识’，初必‘六、七’方便引生。
又，‘异熟心’依染‘污意’，或依‘悲愿相应善心’，
既尔，必应许‘第八识’亦以‘六、七’为‘开导依’。
由此，彼言都未究理。

应说：五识前、六识内，随用‘何识’为‘开导依’。
第六意识，用前‘自类’或‘第七、八’为‘开导依’。
第七末那，用前‘自类’或‘第六识’为‘开导依’。
阿陀那识，用前‘自类’及‘第六、七’为‘开导依’。
皆不违理，由前说故。

有义：此说亦不应理。

‘开导依’者，谓：‘有缘法’为主，能作‘等无间缘’，
此于后生‘心、心所’法，开避、引导，名：开导依。
此但属‘心’，非‘心所’等。
若“此与彼无‘俱起’义”，说“此于彼有‘开导’力”，
一身八识，既容‘俱起’，如何‘异类’为‘开导依’？
若许为‘依’，应不‘俱起’。便同‘异部’“心不并生”。
（编者注：异部：有些把佛学搞错了路线的那些弟子们，另外开创了一派的学说。）

又，一身中‘诸识’俱起，多少不定，
若容“互作‘等无间缘’”，‘色等’应尔。便违圣说“‘等无间缘’唯‘心、心所’”。
然《摄大乘》说“‘色’亦容有‘等无间缘’”者，是纵夺言。
谓：假纵小乘“‘色心’前后有‘等无间缘’”，夺因缘故。不尔，‘等’言应成无用。
若谓“‘等’言非遮多少，但表同类”；便违汝执‘异类’“‘识’作‘等无间缘’”。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第289讲）

他是属于《摄大乘论》里头，也提到，色法、物理世界也拥有等无间缘，
也许可，承认, 物质的世界也是不断灭的在变。
他这一种理论“纵夺言”，辩论方法的，辩论怎么叫“纵夺”，
……所以“是纵夺言”欲擒故纵。要使他的理论搞清楚啊，故意许可你，
但是这个论辩的方法，也是佛法的教育方法，
……你明明没有对，差不多了，教育一下，鼓励那个学生，对了对了对了，
……实际上你没有对，不过不能再打击你了，
到了明天说，哎你昨天那个还差一点，再这么一来就好了。
慢慢的诱导。所以是“纵夺言”。

故意放任，说小乘的理论思想成立：
色法、物理作用，同心法、精神作用，这个前后中间，承认他有一个等无间缘。
真的吗？他说这是个逻辑上一个方法，教育上方法而已。实际上真理上没有。
为了“夺因缘”，把他主观的成见认为对的，把他拿掉，
为了这个作用，先放纵他一下。
“不尔。”就是不是这个样子，“‘等’言应成‘无用’。”他说，不是这个理由，
那么《摄大乘论》这个说法，所谓“平等无间，等无间缘”这个就是空话。

……所以这个“等”字，这个意思，包括等‘无间缘’这个‘等’，
并不是“遮住了、挡住”，并不是故意挡住你的思想，
所以“多少成分”，或者是“多少数字”，不是这个意思。
这个‘等’，所谓‘等无间缘，等流’是表示‘同类相等，平等而行’的意思。

……如果你坚决死死的认定“确有其事”，就违背了你自己的理论所坚持的——
——异类“‘识’可以做‘等无间缘’”的这个理论了。

是故，‘八识’各唯‘自类’为‘开导依’，深契教理。
‘自类’必无‘俱起’义故。
‘心所’此‘依’，应随‘识’说。
虽‘心、心所’异类并生，而互相应，和合似一，定俱‘生、灭’，事业必同。
一‘开导’时，余亦‘开导’。故展转作‘等无间缘’。
诸‘识’不然，不应为例。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第289讲）

所以这个八个‘识’，你讲它的‘开导依’有没有作用呢？
有作用，“各个”每一个唯有‘自类’为‘开导依’。自己相同的东西开导自己。
譬如我们一个喜欢艺术的人，看到一个山水画，……好，真好！
……这个艺术家是有它的开导依，它启发了一个灵感，所以‘开导依’是启发灵感。
“自类为开导依”，他是这个道理生起教理，同佛所说的经教的理论，完全吻合。
“‘自类’必无‘俱起’义故。”所以自类相依，用不着像两兄弟一样，两个人平排靠拢，
他自己本身可以引起这个作用。

……我们这个心理作用，‘心所’作用，所生起来的‘开导依’，相互的关系，
“应随‘识’说”，就都是‘心、意、识’的作用，前识引后识。
虽然说，全体的‘心’，以及心理的状况起的‘心所’作用，
“异类并生”不同种类别也可以同时起来，他前后互相为因果。
“而互相应。”而且中间互相为因果。
‘而和合应，和合似一’。看起来表面上是一个，
……“定俱‘生、灭’”，那样由前面开发了，后面再跟上来，
“事业必同”，以前所做的事情跟业力一定相同。

那么“一开导时”，一个东西做一个前导的，
“余亦开导”，那后面的哪一个都是开导。等于我们诸位同学如果当过兵，
受过训练，领队的人开步走，他是开导依，
我们后面第二个第三个跟到走下去。其实，哪一个都是开导依。
并不一定说，第一个一定是开导依。是这个道理。
“故‘展转’作‘等无间缘’”，因此每一个，每一个都互相为因缘，互相为因果。
……至于说，‘八识’中间的各种变化，千变万类，不一定是这样。
所以不能够拿一个例子，说所有例子都是这样。

然诸‘心所’非‘开导依’。于‘所引生’无‘主’义故。
若‘心、心所’等无间缘，各唯‘自类’；
‘第七、八识’初转‘依’时，相应‘信’等此‘缘’便阙，
则违圣说“诸‘心、心所’皆四缘生”。
‘无心、睡眠、闷绝’等位，‘意识’虽断，而后起时，彼‘开导依’即前‘自类’。
间断‘五识’应知亦然。
无“‘自类心’于中为隔”，名‘无间’故。
彼先灭时，已于今‘识’为开导故。
何烦‘异类’为‘开导依’？

然圣教中说“‘前六识’互相引起，或‘第七、八’依‘六、七’生”，
皆依殊胜‘增上缘’说，非‘等无间（缘）’，故不相违。
《瑜伽论》说：“若此‘识’无间，诸‘识’决定生，说此为彼‘等无间缘’。”
又“‘此六识’为‘彼六识’等无间缘，即施设‘此’名：‘意根’”者，
言“总意”别，亦不相违。
故‘自类依’深契教理。

傍论已了，应辩正论。
此‘能变识’虽具‘三所依’，而‘依彼转’言，但显前二。为显此识‘依缘同’故。
又，前‘二依’有胜用故，或‘开导依’易了知故。

如是已说此‘识’所依。‘所缘’云何？

谓：即‘缘彼’。
彼，谓：即前‘此’所依‘识’。圣说“此识缘‘藏识’”故。

有义：

此‘意’缘彼‘识体’及相应‘法’。
《论》说“末那‘我、我所’执，恒相应”故。
谓：缘‘彼体’及相应‘法’，如次执为‘我’及‘我所’。
然诸‘心所’不离‘识’故，如《唯识》言无违教失。

有义：彼说理不应然。

曾无处言‘缘、触’等故。
应言：此‘意’但缘彼识‘见’及‘相分’，如次执为‘我’及‘我所’。
‘相、见’俱以‘识’为‘体’故。不违圣说。

有义：此说亦不应理。

五色根‘境’非‘识蕴’故；
应同‘五识’亦‘缘外’故；
应如‘意识’缘‘共境’故；
应生‘无色’者，不执‘我所’故；
厌‘色生彼’，不‘变色’故。
应说：此‘意’但缘‘藏识’及彼‘种子’，如次执为‘我’及‘我所’。
以‘种’即是彼‘识功能’，非‘实有物’，不违圣教。

有义：前说皆不应理。

‘色’等种子，非‘识蕴’故；
《论》说“种子是实有’故。假应如‘无’，非‘因缘’故。
又此识，俱‘萨迦耶见’，‘任运’一类，恒相续生。何容别执‘有我、我所’？
（编者注：“萨迦耶见”就是我执，执为我，也叫做“俱生我执”。“任运”就是‘行阴’的描写。）
无一心中，有‘断、常’等二境，别执‘俱转’义故。
亦不应说“二执‘前、后’”，此无始来，一味转故。
应知此‘意’，但缘‘藏识’见分，非余。
彼无始来，‘一类’相续，似‘常一’故；恒与诸法为‘所依’故。

此唯执彼为‘自内我’，乘语势故，说‘我所’言。
或此执彼是‘我之我’，故于‘一见’义说‘二言’。
若作是说，善顺教理。

多处唯言“有我见”故；‘我、我所’执，‘不俱起’故；
‘未转依’位，唯缘‘藏识’；
‘既转依’已，亦缘‘真如’及余诸‘法’。
平等性智，证得‘十种平等性’故；
知诸‘有情’胜解差别，示现种种佛影像故。

此中且说‘未转依’时，故但说‘此’缘彼‘藏识’。
悟迷、通局，理应尔故。无‘我、我境’，‘遍、不遍’故。
如何此‘识’缘自‘所依’？
如有‘后识’，即缘‘前意’。‘彼’既极成，‘此’亦何咎？

颂言“思量为‘性、相’”者，双显此‘识’自性‘行、相’。
意，以‘思量’为‘自性’故，即复用彼为‘行、相’故，由斯兼释，所立别名。
能审、思量，名‘末那’故。
‘未转依’位，恒审、思量，所执‘我相’。
‘已转依’位，亦审、思量，无‘我相’故。

此‘意’相应有几‘心所’且与‘四种烦恼’常俱？

此中‘俱’言显‘相应’义，谓：
从无始至‘未转依’，此‘意’任运，恒缘‘藏识’，与‘四根本烦恼’相应。

其‘四’者，何？
谓：我痴、我见、并我慢、我爱。
是名四种。
（一）我痴者，谓：无明。愚于‘我相’，迷‘无我’理，故名：我痴。
（二）我见者，谓：我执。于‘非我’法，妄计为‘我’，故名：我见。
（三）我慢者，谓：倨傲。恃‘所执我’，令心高举，故名：我慢。
（四）我爱者，谓：我贪。于‘所执我’，深生耽着。故名：我爱。

并表‘慢、爱’有‘见、慢’俱。遮余部执‘无相应’义。
此四常起，扰浊内心，令‘外转识’恒成‘杂染’，
‘有情’由此生死轮回，不能出离。故名：烦恼。

彼有十种，此何唯四？

（附：十种根本烦恼、见惑、思惑）

五种思惑：贪、嗔、痴、慢、疑。
五种见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

有‘我见’故，余‘见’不生。
无‘一心中有二慧’故，如何此‘识’要有‘我见’？
‘二取、邪见’但‘分别生’，唯‘见’所断。
此‘俱烦恼’唯是‘俱生’，‘修’所断故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第295讲）

这里要特别注意哦，尤其你们讲修行的同学，“二取”是什么呢？
就是这个四惑里‘见取见’，还有一个呢，‘禁戒取见’，二取。
……一般人这个‘见取见’很厉害，可见主观的成见，所以读书啊，
就怕‘先入为主’，自己认为这个对就对了。然后别人讲的都不对。
……‘禁戒取见’就是什么呢？那就包括多了。
……修道的人，学佛的人一大堆戒条。所以‘戒条、禁戒’抓得牢，
‘这样是道，不是这样不是道’，这个‘禁戒取见’是要了命的哦。
第三种是‘邪见’，‘邪见’那就是不正确、歪的。

这三种“但‘分别’生”，他说这三种见解是由思想来，由我们意识分别思想来，
认为‘这个对、这儿不对’，分别心来的，认为这个是道，这个不是道，
凡夫境界的分别思想来，那么‘分别心’要什么时候断掉呢？
“唯‘见’所断”。真正‘见道’的时候，分别心不起，这三种都没有了。
真正见道，见道自性的，分别心不生了，不起了，
那么见取见，戒见取见，邪见自然空了，自然转了。
……现在一讲懂了吧。‘二取’同‘邪见’，两种，见取见、戒见取见，
同‘邪见’这三种，由分别意识而生。
“唯‘见’所断”，‘见道’的时候就断掉了，真正悟道了，就会把他放下。

“此‘俱烦恼’唯是‘俱生’，‘修’所断故”。
这个‘我见’有个‘我’，这个“我”字啊，见道的时候还是断不掉，
所以‘悟后’才能修行。
……所以呀，‘我见’，一切有主观成见，这个是根本烦恼，
这个根本烦恼‘分别心不起’，他还是断不了。
“唯是‘俱生’”，与生命俱来。
“‘修’所断故”，所以上面这三种这个烦恼，‘见道位’也可以断除，
根本烦恼的‘我见’是修道到了，证果才能断掉。

修道，那么‘见道’以后，怎么修道呢？
你光是见到道，我悟了，放心你还是不是真悟呢，理解上懂了不算悟。
你就是证到‘空’的境界，一切皆空，你不能行道，不能修道还不行。
你空，只是‘空’在那里有什么用？
你要到一切要利世利人，在行为中去修，在动乱中去修，
在烦恼中去修，都能够‘空’，在事上去做。
所以说，万行门中不舍一法。
所以我常常讲：你们同学，世法都不懂，你还能够修出世法？
这个都不懂，还能够成佛？
做人都没有做好，成佛从做人起，人做好了，才成佛差不多了。
人的基本，人都没有做好，就来学佛，想成佛？

我所‘边见’依‘我见’生，此‘相应见’不依‘彼’起，
恒‘内执有我’，故要有‘我见’。
由‘见’审决，‘疑’无容起。
爱‘着我’故，‘瞋’不得生。
故此‘识’俱烦恼，唯四。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第295讲）

什么叫‘边见’？见解上有个边的。
譬如，你们诸位打坐啊，有些人比较坐好一点，
觉得“哎呀，我是非常好啊，我的功夫证得空啊”，
我知道，你那个“空”啊，不过比汽油桶大一点，
坐在那里，这里都是空的，有边的。
佛法无量无边，你觉得我很空啊，不过是在这个里头，是有边的、有限度。
佛法是无量无边。

“我所‘边见’”，由哪里来？
“依‘我见’生”，因为有‘我见’。
……这都要由‘我见’来的，真的‘无我’要从这里看。
……讲四惑里的，是‘相应见’，由‘我见’来的，引动，“不依‘彼’起”。
“恒‘内执有我’。”‘我见’是觉得里面有我，始终有我。“故要有‘我见’”。

所以“由‘见’审决，‘疑’无容起”。
真的达到‘无我’境界，把“我”看成是没有疑处，所以禅宗讲“直到不疑之地”。
“爱‘著我’故”凡夫境界这个‘我爱、我见’，始终被“我”转，
“爱著‘我’故，瞋不得生”，因为有‘我’，所以有时候嗔念起不了，
四惑里头有‘嗔’，我们这个四烦恼里为什么没有‘嗔’呢？
就问这个问题。
因为“我”为主了，所以我不发脾气，‘我相’比那个脾气大，盖住了。
“爱著我故”，‘我’爱抓的很牢，所以瞋念不得发生。

因此你懂了一个戒律，你们讲戒律的，
说“有些人，这个老先生，这个老居士，这个老师父脾气真好，”
我看来脾气大的很，那为什么脾气好啊？
爱着个‘我有道’，阿弥陀佛，我不能发脾气。
你骂我，阿弥陀佛，实际上还是里头有‘我’，你懂吗？
所以真正的‘嗔念’去掉谈何容易？
一般都是“爱‘著我’故，瞋不得生”。
你懂了这个心，你懂这个道理，你一看世界上修道的人，
所以真讲戒，哪个不在犯戒？谈何容易啊？
你以为慈悲面孔就是“持的戒好”啊？
他里头在犯戒，“爱‘著我’故。‘瞋’不得生”。
“故此识‘俱烦恼’唯四”。
因此你们要懂，第七识末那识，所以讲它‘根本烦恼’只有四种。

‘见、慢、爱’三如何‘俱起’？
‘行、相’无违，‘俱起’何失？

《瑜伽论》说“‘贪’令心下，‘慢’令心举。”宁不相违？
分别、俱生；外境、内境；所陵、所恃；‘粗细’有殊，
故‘彼’此文，义无乖返。

此‘意’，‘心所’唯有四耶？

不尔。及余‘触’等俱故。

有义：

此意'心所'唯九：前四及余‘触’等五法，>即：触、作意、受想与思。
（编者注：‘前四’即：我痴，我见，我慢，我爱，四种根本烦恼。）
‘意’与‘遍行’定相应故。
前说‘触’等‘异熟识’俱，恐谓同前，亦是‘无覆’；
显此、异彼，故置余言及是‘义集’：前四、后五，合与‘末那’恒相应故。

此‘意’何故，无余‘心所’？

谓：
（一）欲，希望‘未遂合事’。
此‘识’任运、缘‘遂合境’；无所希望，故无有‘欲’。
（二）胜解，印持‘曾未定境’。
此‘识’无始恒缘‘定事’；经‘所印持’，故无‘胜解’。
（三）念，唯记忆‘曾所习事’。
此‘识’恒缘‘现所受境’；无所记忆，故无有‘念’。
（四）定，唯‘系心’专注一境。
此‘识’任运、刹那‘别’缘；既不‘专一’，故无有‘定’。
（五）慧，即‘我见’。故不别说。
‘善’是‘净’故，非此‘识’俱。
（六）‘随烦恼’生，必依‘烦恼’前后分位、差别建立。
此‘识’恒与‘四烦恼’俱；前后一类、分位无别。故此‘识’俱无‘随烦恼’。
（七）恶（wù）作、追悔‘先所造业’。
此‘识’任运、恒缘‘现境’；非悔‘先业’，故无‘恶作’。
（八）睡眠，必依‘身心重昧、外众缘’力，有时暂起。
此‘识’无始‘一类内执’；不假‘外缘’，故‘彼’非有。
（九）寻、伺，俱依‘外门’而转，浅深推度、粗细发言。
此‘识’唯依‘内门’而转；一类‘执我’，故非‘彼’俱。

有义：彼释余义非理。

颂别说：“此有‘覆’摄”故。
又阙“意，俱‘随烦恼’”故，‘烦恼’必与‘随烦恼’俱。
故此‘余言’显‘随烦恼’。

此中有义：

‘五随烦恼’遍与一切‘染心’相应。
如《集论》说：“‘惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸’于一切‘染污品’中恒共相应。”
若离‘无堪任性’等，‘染污性成’无是处故。
‘烦恼’起时，心既染污，故‘染心位’必有彼五。
‘烦恼’若起，必由‘无堪任’嚣动‘不信、懈怠、放逸’故。
‘掉举’虽遍一切‘染心’，而‘贪位’增，但说‘贪分’。
如‘眠’与‘悔’虽遍‘三性’心，而‘痴位’增，但说为‘痴分’。
（编者注：三性：善、恶、无记。）
虽余处说有‘随烦恼’或六、或十，遍诸‘染心’；
而彼俱依‘别义’说‘遍’，非彼‘实遍’一切染心。
谓：
依‘二十随烦恼’中，解通粗细，‘无记、不善’通‘障定慧’相，显说‘六（随烦恼）’。
依‘二十二随烦恼’中，解通粗细，二性说‘十（随烦恼）’。
故此，彼说非互相违。
然此‘意’俱‘心所’十五。谓：前九法、五随烦恼、并‘别境慧’。
‘我见’虽是‘别境慧’摄，而‘五十一心所法’中，义有差别，故开为‘二（别境慧）’。

何缘，此‘意’无余‘心所’？

谓：‘忿’等十‘行相’粗动。此‘识’审细，故非彼俱。
‘无惭、无愧’唯是‘不善’。此‘无记’故，非彼相应。
‘散乱’令心驰流外境。此恒‘内执’一类境生，不外驰流，故彼非有。
‘不正知’者，谓：起‘外门’，‘身、语、意、行’违越轨则。此唯‘内执’，故非彼俱。
无余‘心所’，义如前说。

有义：

应说‘六随烦恼’遍与一切‘染心’相应。
《瑜伽论》说“‘不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧’一切‘染心’皆相应”故。
‘忘念、散乱、恶慧’若无，‘心’必不能起诸‘烦恼’。
要缘‘曾受境界’种类，发起‘忘念’及‘邪简择’，方起‘贪’等诸‘烦恼’故。
‘烦恼’起时，‘心’必流荡。皆由‘于境起散乱’故。
惛沉、掉举‘行、相’互违，非诸‘染心’皆能遍起。
《论》说“五法遍染心”者，解通粗细，违唯‘善法’。纯“‘随烦恼’通‘二性’”故。
（编者注：二性：善、恶。）

说“（随烦恼）十遍”言，义如前说。
然此‘意’俱‘心所’十九，谓：前九法、六随烦恼、并‘念、定、慧’，及加‘惛沈’。

（编者注：）

前九法：我痴、我见、我慢、我爱‘四根本烦恼’和‘触、受、作意、想、思’五遍行。
六随烦恼：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧。

此别说‘念’，准前‘慧’释。
“并有‘定’”者，专注一类，所‘执我’境，曾不舍故。
“加‘惛沈’”者，谓：此‘识’俱‘无明’尤重，心‘惛沈’故。
无‘掉举’者，此‘相’违故。
无余‘心所’，如上应知。

有义：

复说‘十随烦恼’遍与一切‘染心’相应。
《瑜伽论》说“放逸、掉举、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知”此十。
一切‘染污心’起，通一切‘处’，三界‘系’故。
若无‘邪欲、邪胜解’时，‘心’必不能起诸‘烦恼’。
于‘所受境’要‘乐合离、印持事相’方起‘贪’等诸‘烦恼’故。

诸‘疑理’者，于‘色’等事必无犹豫。故‘疑’相应，亦有‘胜解’。
于‘所缘事’亦犹豫者，非‘烦恼、疑’。如疑‘人杌’。
余处不说此二‘遍’者，缘‘非爱’事，‘疑’相应‘心’‘邪欲、胜解’非粗显故。
余互有无，义如前说。

此‘意’，‘心所’有二十四。
谓：前九法、十随烦恼、加‘别境’五。准前理释。
无余‘心所’，如上应知。

（编者注：）

前九法：我痴、我见、我慢、我爱‘四根本烦恼’和‘触、受、作意、想、思’五遍行。
十随烦恼：放逸、掉举、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。
五别境：欲、胜解、念、定、慧。

有义：前说皆未尽理。

且疑‘他世’为有？为无？于彼有何‘欲、胜解’相？
‘烦恼起’位，若无‘惛沈’，应不定‘有无、堪任性’。
‘掉举’若无，应无‘嚣动’。便如‘善’等‘非染污’位。
若‘染心’中‘无散乱’者，应非流荡、非‘染污心’。
若无‘失念、不正知’者，如何能起‘烦恼’现前？
故‘染污心’决定皆与‘八随烦恼’相应而生。
谓：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。
“‘忘念、不正知、念慧’为性”者，不‘遍染心’。非“诸‘染心’皆缘‘曾受’、有简择”故。
若“以‘无明’为自性”者，‘遍染心’起，由前说故。
然此‘意’俱‘心所’十八。
谓：前九法、八随烦恼、并别境‘慧’。
无余‘心所’、及《论》三文。准前应释。
若作是说，不违理教。

（编者注：）

前九法：我痴、我见、我慢、我爱‘四根本烦恼’和‘触、受、作意、想、思’五遍行。
八随烦恼：惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。
五别境：欲、胜解、念、定、慧。

成唯识论卷第五

此‘染污意’，何‘受’相应？

有义：

此‘俱’唯有：喜、受。
恒内执‘我’，生‘喜爱’故。

有义：不然。

应许‘喜、受’乃至‘有顶’，违圣言故。
应说此‘意’，四‘受’相应。谓：
（一）生‘恶趣’，‘忧受’相应。缘‘不善业’所引‘果’故。
（二）生‘人、欲天’，初、二静虑‘喜、受’相应。缘‘有喜地’善业果故。
（三）第三静虑‘乐受’相应。缘‘有乐地’善业果故。
（四）第四静虑，乃至‘有顶’，‘舍受’相应。缘‘唯舍地’善业果故。

有义：彼说亦不应理。

此无始来，任运一类，缘‘内执我’，恒无‘转易’，与‘变异受’不相应故。
又，此‘末那’与前‘藏识’，义有异者，皆别说之。
若‘四受’俱，亦应别说。既不别说，定与彼同。
故此‘相应’唯有‘舍受’。
‘未转依位’与前所说‘心所’相应。
‘已转依位’唯‘二十一心所’俱起。谓：遍行、别境各五，善十一。
如‘第八识’已转依位，唯‘舍受’俱任运转故；恒于‘所缘’平等转故。

（编者注：）

五遍行：触、受、作意、想、思。
五别境：欲、胜解、念、定、慧。
善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

末那‘心所’，何‘性’所摄？

‘有覆、无记’所摄。非余。
此‘意’相应‘四烦恼’等，是‘染法’故。障碍圣道，隐蔽自心，说名：有覆。
（编者注：四烦恼：我见、我痴、我爱、我慢。）
非‘善、不善’，故名：无记。
如上二界，诸'烦恼'等，‘定力’摄藏，是‘无记’摄。
此俱‘染法’，所依‘细’故，任运转故，亦‘无记’摄。
若‘已转依’，唯是‘善’性。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第304讲）

我们是下界——欲界里头，比我们高一点的，欲界里的天人比我们高，
初禅、二禅，乃至到色界，更高了。
这些上界的罗汉神仙们，“烦恼等”，有没有烦恼？有，轻微的，比我们。
“定力摄藏”，因为他有定，有些烦恼，比较轻微的。
等于我们有修养的人啊，你骂他两句，生气不生气啊？他也生气啊，
不过他有修养：“哎呀，何必跟他两个计较？嘿嘿，他是小孩嘛。”
那么讲，看他很有修养，（这是）我慢。

……还是我慢，哈，其实‘我慢’是到处都有。
所以，上界的圣人还有没有我慢？还是有，不过定力不同，定力控制住了。
这个定力控制也落在‘无记’中，微细的，
有时候马马虎虎就把它忘掉了，丢开了。

“此俱‘染法’”，所以都是盖覆，不能明心见性。
“所依‘细’故”，上界有功夫的天人们，他这个‘染污法门’因定力的关系比我们来得微细了。
“任运转故”，有时候啊，比我们解脱一点，但是，也不能够完全打开了‘无记’，
还没有完全破除无明，还有黑暗面，所以“亦‘无记’摄。”
“若‘已转依’”，假设完全‘无我’了，到大阿罗汉境界，大阿罗汉不是小罗汉，
“唯是‘善’性”，这个第七识的我见我相完全空了，这个时候才是‘善性’。

末那‘心所’，何‘地’系耶？

随彼所‘生’，彼地所‘系’。
谓：生‘欲界’，现行‘末那’相应‘心所’即‘欲界’系。
乃至‘有顶’，应知亦然。
任运恒缘‘自地藏识’，执为‘内我’。非‘他地’故。
若“起‘彼地’，‘异熟藏识’现在前’”者，名：生彼地。
染污‘末耶’缘彼、执我。即‘系属彼’，名：彼所系。
或为彼地‘诸烦恼’等之所系缚，名：彼所系。
若‘已转依’，即：非所系。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第305讲）

现在提出这个问题，第七末那识这个‘心所’在三界九地哪一地系缚？
“系”就是拴住了，……普通一般佛经里经常用“缚”字，用绳子绑起来，束缚的‘缚’。
所以，为什么用系、用缚呢？我们不能解脱，能够解脱了就跳出三界外了。
……那么现在的答案告诉我们：“随彼所‘生’，彼地所‘系’”，那不一定，
就跟到我们我心、这个有‘我’的自己生在哪一地、就被哪一地系缚。
……假设我们生在‘欲界’中的话，现在起来的，过去种子带来的‘我’已经变成现行了，
现在行为，现行的‘末那’我相。那么，所有的都是‘欲界’里的‘我相’，这是没有办法。
一代一代的我相也不同，跟着时间（变化）。
……每个时代，每个地区，它的‘我相’不同。

……“乃至‘有顶’，应知亦然。”假设一个生在色界的，修到三禅天，
修到有顶天了，禅定已经到三禅天了，‘贪嗔痴慢’的解脱也到了相当的成分，
那有‘我’没有‘我’呢？同样有‘我’。
但是他的我与我们的不同，与我们‘欲界’里的凡夫不同，
不过他也是凡夫，不同，他是‘色界天’上的凡夫，是比我们高一层，
善性、功德、定力都比我们高。但是他有‘我相’没有？
有，色界天的‘我相’。所以“应知亦然”，你应该知道，跟我们一样，
原则上还是没有解脱‘我相’。

所以第七识末那识的这个‘我执’啊，“任运”，自然去的，
“任运”两个字很难懂啊，它顺着这个力量自然来的。这个“任运”怎么解释呢？
……同‘随缘’也差不多，稍微不同一点，这个意思的解释。
……所以这个‘我相’，三界九地它“任运恒缘”，它永恒是在攀缘，抓住一个‘我’。
“自地藏识”，在‘自性’心地上，‘阿赖耶识’的功能起来。“执为‘内我’”，它始终抓住‘有个我’。
“非他地故”，并不因为‘三界九地’环境变动、它的‘我相’有变动。‘我执’没有动。
所以我们晓得《金刚经》上把‘我相’分成了四相：“我相、人相、众生相、寿者相”，
实际上统统属于一个“我相”，它分四相的不同。那么，为什么分四相的不同呢？
因为“他地”不同，“他地”不同，这个“我相”所执的“相地”不同。

……因为“异熟藏识”，第八阿赖耶识的根本异熟功能所含藏的种子，
“现在”，当我们一投生的人，“现在前者，名‘生彼地’”，现在我们生在这个地方。
……所以，现在搞清楚这个‘我相、我执’，“‘染污末那’缘彼、执我”，
虽然我投生到外地，或者另外一个国家，“即‘系属彼’”，受那个环境影响，
但是那个‘我执’没有受影响，我还是‘我’，这个人终归有我，除了证道。
‘我相’不同，观念不同。

……或为彼地‘诸烦恼’等之所系缚，名‘彼所系’。”
或者，譬如说我们现在假如有个修道的人，得了二禅，没有达到三禅，
也不是在初禅境界，生在二禅天中，在‘天人’中处在‘欲界’与‘色界’之间。
……那么，等于我们普通现在流行的话，“段数高一点”，他的烦恼就轻一点。
那么，烦恼尽管轻，‘我相’还是一样，所以“名‘彼所系’”。
除了证了阿罗汉果，大阿罗汉果，完全空相，真正空了，
“即非所系”，我相转成平等性智，不随境转。

所以我们晓得《楞严经》所讲的“心能转物，即同如来。”
一般现在你们年青人喜欢学禅，禅宗，动辄就讲开悟，不是那么容易。
最初最初的开悟，非要‘我相’真正证到空，勉强才是开悟。
实际上，‘我相’真空了，同‘开悟、不开悟’还没有关系。
‘开悟’是般若门，般若智慧的开发；
‘我相’的修持，修行来的。
虽然‘般若’没有开发，严持戒律，持戒修定、修慧，
虽然没有到达般若开发，但是‘我相’也可以减轻。
所以真正开悟不是容易的啊，
……所以要很注意，佛法讲‘悟’啊，不是那么容易的。

此‘染污意’无始相续，何‘位’永断？或暂断耶？

阿罗汉‘灭定’出世道，无有。
‘阿罗汉’者，总显三乘‘无学’果位。
此位‘染意种’及‘现行’俱永断灭，故说：无有。
‘学’位，灭定，‘出世道’中俱暂伏灭，故说：无有。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第305~306讲）

这一段很重要了，诸位大家做功夫，现在先要认识：
这个‘我执’意根，染污意根，无始以来就是有‘我相’，
因此我们是凡夫，不能成道，修行到哪一个位置，“我”才没有了，无‘我相’？
“何位永断”？永远不起‘我’的作用。
“或暂断”，或者说，修行人到了某一个程度，这个‘我相’暂时空了，
将来还会不会来啊？说：现在我空了，我也没有了，
万一我出定了，不空的时候，请问这个我还来不来啊？

现在佛告诉我们答案：
阿罗汉入了‘灭尽定’的，所谓跳出三界外，出世道成就了，“无有”，无‘我’了。
阿罗汉前面还有三果，初果罗汉，二果罗汉，三果罗汉，各有各的名称，
各有各的业报，这个时候还谈不到‘无我’。
只有，要注意这句话，不是阿罗汉，（而是要）证得‘灭尽定’，
入了‘灭尽定’，灭了一切‘习气’，‘种子’的根根都转了，
得了‘灭尽定’，已经证入了“出世道。”

所以我们学佛，出家在家要留意，什么叫“出世”？
除了阿罗汉入‘灭尽定’才是真正‘出世’，
否则，不管你什么形像、怎么生活，还在世间法中，没有‘出世’。
这要特别注意啊，要清楚的。

……现在进一步问，什么叫做阿罗汉呢？真正的阿罗汉：声闻、缘觉、菩萨，真正得果。
……‘声闻、缘觉’到达了‘无学位’，这个时候，那么，可以称为‘阿罗汉’。
……其实“阿”就是大，这个梵文发音就是‘大’，‘罗汉’就是除掉一切烦恼、自在。
不过我们中国，为什么我们中文在阿罗汉上又加一个“大”呢？
如果加上梵文翻过来的，就变成双重了，大大阿罗汉，大大罗汉。
因为我们中文啊，喜欢加重语气：这位先生好啊，好啊，加一层。
所以这个阿罗汉本来是个大，又加一个大，大阿罗汉。
那么“三乘无学”，无学，是‘证了道’的人才是‘无学’。

……刚才提到‘阿罗汉’者，所谓阿罗汉“总显三乘‘无学’果位”的，
“此位‘染意种’及‘现行’俱永断灭，故说‘无有’。”
他说，这个‘三乘道’的到达‘阿罗汉’的境界才真证到‘无我’，才是真实‘我空’。
还有一个问题注意啊，真实‘我空’就记到这里啊。
“此位染意”，到了‘阿罗汉’一切不受染污了，就是‘白净识’了。
“‘种’及‘现行’俱永断灭。”染污的种子没有了，
无始以来的这个种子的‘我’没有了，‘现行’也不起‘我相’。
所以，‘种子’与‘现行’都永远断除，
“故说无有”，到这个时候才‘没有我’。

第二呢，没有到达'阿罗汉'，快到边上，还是‘有学’位，
……比如说菩萨还在初地、二地，一直到九地、十地等等，还在‘有学’位中。
“灭定‘出世道’中”，已经证入‘灭尽定’的境界，
但是没有‘永住灭尽定’，没有进入定的‘住定’，在这个地方有差别了，
‘入定’是进入那个情况——比如我们这个房间，像我们在座的诸位是进来，
进入这个十一楼，诸位毕竟不是住在十一楼，永远住在这个十一楼叫“住定”，
“入定”只是进入这个境界，不过呢，你随时进来，随时出去，所以还在‘有学’位中。
入‘灭尽定’的人，得了这个‘入灭尽定’的境界了，已经属于‘出世道’中，但是还‘非究竟位’。
那么，这个‘我相、我执’是暂时“伏灭”，不是究竟永断。
但是，在理论上叫也可以叫它“无有”，没有‘我执’。
什么理由呢？

谓：‘染污意’无始时来，微细一类，任运而转，诸‘有漏道’不能伏灭；
三乘圣道有‘伏灭’义。真‘无我’，解违‘我执’故。
后得‘无漏’现在前时，‘是彼等流’亦违此意。
真无我‘解’及‘后所得’俱‘无漏’，故名：出世道。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第306讲）

这个第七识‘我执’是“染污”，这个‘意根’永远受染污，
“无始时”以来“微细”，我们自己都检查不出来，非常微细，因为它是很微细的。
“任运而转”，它随缘任运而转，所以一切没有证得真空大阿罗汉果位的，
或者没有得到‘无学’位的人都是“有漏道”中，所以‘我相’不能永远“伏灭”。
……所以《楞严经》把做功夫的次序都告诉你了，清清楚楚。
那么，比学‘密宗的大手印’什么还要清楚。
原则上，“脱粘内伏，伏归元精，发本明耀。”从此以后，六根可以互相为用。
所以，《成唯识论》所用的“伏”、“灭”就是这个道理。
佛经用得简化，很简单，因此我才特别给大家说明。

……所以，声闻、缘觉、菩萨“三乘圣道有‘伏灭’义”，
得了圣果，得‘阿罗汉’果位的，他一切习气，种子现行都伏灭了，
“真无我”，那才是真正无我，
“违我执故”，这个时候他才没有我执。
“后得‘无漏’现在前时，‘是彼等流’亦违此‘意’。”，
至于“后得”智达到“无漏”果时，“现在”起用。
……佛说法的时候有‘我’没有‘我’？
……这是起用、暂用，无‘染污’。
居“现在前时，‘是彼等流’亦违此意”，同这个相反。

真正‘无我’的普通一般的见解、以及‘后得智’所得到的，
它说（如果）理解不清楚，都还属于‘有漏’位。
“名‘出世道’。”但是可以叫他是“‘出世道’中人”也。

‘灭定’既是‘圣道等流’，极寂静故，此亦‘非有’。
由未永断此‘种子’故，从‘灭尽定’圣道起已，此复‘现行’、乃至‘未灭’；
然此‘染意’相应‘烦恼’，是‘俱生’故，非‘见所断’；
是‘染污’故，非‘非所断’，极微细故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第306讲）

得了‘灭尽定’，没有‘永住灭尽定’的果位，虽然他是罗汉道中人，是圣人，
“圣道等流”一样。“极寂静”，达到真正禅定的空、静的境界。
“此亦‘非有’”，是‘无我’，但（仅仅）是‘现行无我’。
“由‘未永断此种子’”，这‘种子’还没有断，这种子就是‘习气’。
……在《维摩经》上提到，大阿罗汉，佛的大弟子们，所谓“天花着身”，
……《维摩经》上说：大阿罗汉“余习未断”，剩余下来的习气，这个余力未断，就是这个道理。
但是，‘余力未断’是不是说有伤他的圣果呢？
没有伤他的圣果，那就是‘余习’偶然玩玩。
……所以可见，‘等流、异熟’的‘余习’有如此之难。
所以我们修行要懂得这个道理，是值得注意。

进入‘灭尽定’的人已经算是圣人的预流，已经得道的人，不过没有入到那个果位，“圣道”。
“此复现行”，这个‘我执’有时侯‘余习’未断，还在起“现行”，
“乃至未灭”，严重地说，没有完全断灭这个剩余的习气。
“然”，但是，……他说，这个‘我相’的习气，这个染污的习气是“相应烦恼”来的，
相应‘烦恼’——随烦恼、根本烦恼，
这个‘我’，“是俱生故”，一切众生与生命俱来的。
“非‘见’所断”，‘见道’断不了，所以，你‘见到空性’断不了，
你修行‘见道’了，‘见道’了、已经入流了，入‘圣人之流’得道了。
譬如说，明心见性，你‘见道’了，‘见道’了也不一定断得了（余习）。

……特别留意，‘余习’未断，‘余业’之难除也。
所以说，“非‘见’所断”，‘见道’以后不一定断除了。
那么，这个‘习气’的种子、‘我执’的种子是什么？‘修道’所断。
所以，‘见道’以后还要‘修道’，‘见道’以后非‘修’不可。

……你说“我没有‘见道’，（但我）也在修道啊？”
那不算真修道，……那是什么？那还是‘加行’修道，加行修，
都还是预备工作，忏悔、供养等等都是‘加行道’。
所以，以‘加行道’来讲，一切修持都是‘加行’。
菩萨修到十地等、妙二觉，都还算是‘加行’。
就是最后，证得菩提那一刹那，那是‘证道’，这些‘加行’都变成‘功德’了。
这个要特别注意。

……所以说，“此染意‘相应烦恼’是俱生故，非‘见’所断。”不是‘见道’的位能够断除得了。
“是‘染污’故，非‘非所断’”，这个麻烦了，两个“非非”，
……第一个是说明的动词。“非‘非所断’”，不是断不了，
……虽然是断了，断了以后，偶然启用的，那个不算是‘习气’了，
它的自性是‘非断、非常’嘛，“非‘非所断’”。
这个道理啊，不是一般凡夫，没有证得道果的所能懂得的，
因此是“极微细故”，那太妙太微细了，你自己到了那个果位再说吧，慢慢会懂得。
总而言之，吩咐你一句话，这个里面的观察极“微细。”

所以我们有时候自己做功夫，你觉得“念头完全空”了，
那个无始以来的‘习气’是非常微细的，你检查不出来，
你觉得“空”，恰恰没有“空”，正是“有”。
那么你说：“我的确是没有念头啊？”哎，此中“极微细故”。
所以我们大家早晚功课念《楞严经》的那个偈语，
“希更审除微细惑”，这个微细惑之难断啊，就在这个道理。

所有‘种子’与‘有顶地’下下烦恼，一时顿断，‘势力’等故。
‘金刚喻定’现在前时，顿断此‘种’，成‘阿罗汉’。故‘无学位’永不复起。
二乘‘无学’回趣大乘，从‘初发心’，至‘未成佛’，虽实是菩萨，亦名：阿罗汉。
应义等故，不别说之。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第307讲）

这个“下下”不是讲‘下等’啊，是: 最深、最低层的“根本烦恼”，
真正要断的话，“顿断”。
‘见道’以后‘修道’，慢慢断，不是真断；
真正‘见道’，彻底的‘见道’，一了百了，“顿断”，一下来。
等于我们一个刀切东西，慢慢切、切、切，那切到几时去啊？
所以禅宗、密教有时讲‘顿断’。

……这句话注意哦，尤其我们修行。
你说我们任何一个烦恼，大烦恼、小烦恼、轻烦恼、重烦恼，都是妄念，
这‘一念’没有轻重大小之分，一念不‘了’，就是不‘了’，‘了’了就‘了’了。
说“我今天修了一点，明天又轻一点，后天薄一点”，
那（是）教理上啊，这一切众生，方便那么讲，一层一层的；
真正见道的——顿断烦恼，“一时顿断”。
为什么？
一切烦恼“势力等故”，注意这四个字哦，要特别圈起来哦，
你们讲究‘修行’的人圈起这四句。

所以，到什么地方才是真正“悟”呢？
你们喜欢禅宗的‘大彻大悟’，要菩萨得“金刚喻定”。
什么时间呢？
（即使到了）十地菩萨，菩萨修到十地了不起了，
（即使）到‘等、妙’二觉境界，‘等觉、妙觉’是普贤、文殊境界，还不算成佛。
菩萨过十地‘等、妙’二觉境界，得‘金刚喻定’，这个定不是‘灭尽定’了。
金刚喻，“喻”就是比喻，如金刚一样颠扑不破，才断最后一品‘无明’，证得菩提成佛。
这是真正‘顿断’，这就叫‘顿悟’。
所以“‘金刚喻定’现在前时，顿断此种”，
一切习气种子顿断，成阿罗汉，这就叫‘无学’位，不需要再学了。
那么，一切烦恼种性“永不复起”，一时顿断。

……所以，“二乘无学”，就是声闻、缘觉乘的罗汉们到达了‘无学’位、‘无学’果，
不需要再学，已经对了，学够了，学到最顶了，‘无学’位。
那么，回心趣向“大乘”，不然还是‘未了之果’。
声闻、缘觉，再回心转来回向大乘，由“初发心”而至“成佛”，修到十地。
那么，这个在大乘里头的资格，算是‘菩萨’。
实际上呢，他是真正的“阿罗汉”。那么，他的‘烦恼’已经断了。
好了，这个问题大了，有没有问题啊？

……那么，这些‘大阿罗汉’有没有神通呢？那都六通具足，
不只五通哦，六通，也得‘漏尽通’，（还）不算‘菩萨’。
那么这个‘菩萨’那么重要啊？!
‘菩萨’是什么？大悲心为本，根本的。
‘大布施’为起步，菩萨道，布施、舍心为起步。
所以《梵网经》第一条戒：“是戒非戒，舍心为起步。大悲心为根本。”
‘罗汉’做不到哦，‘舍心’为起步，‘大悲心’为根本，
所以‘大慈大悲’才走入‘菩萨道’。

……大阿罗汉住‘灭尽定’，‘灭尽定’一住多久啊？
……八万四千劫。在他入定的人，弹指之间！出定了，人世间已经过了八万四千劫了。
不回心向大，一样没有用，还是未了之人。
因此要转来“重发心”。
发什么？求取菩提心。
发什么心？发舍心、发大悲心。
因此我们中国的大乘菩萨戒以《梵网经》为根本。

……‘阿罗汉’得了，再来‘菩萨道’，就是这样，是个插班生。
但是，他需要是插班生吗？对不起，他比你高明，比‘初学菩萨’高明，
因为他‘习气’已经断过了，所以他修学进步的程度也快。
但是，讲结果呢，一定要得定到了得‘金刚喻定’，跟‘灭尽定’不同了，
那么，习气顿断，身上才沾不住花了，可以成佛。
所以，修行的功夫，“我见”这一段始终有如此的重要，下面一段一段来都很重要。

有义：

‘末那’唯有‘烦恼障’俱，圣教皆言“三位无”故；
又说“‘四惑’恒相应”故；
又说“为‘识’，‘杂染’依”故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第308讲）

现在再讨论的，第七识‘末那识’这个‘我执’，
他是有‘我执’就有‘烦恼’，我们有生命以来，人就有烦恼，
一切众生有烦恼，就有‘我执’的存在。
一切佛经所讲的只有三种人，这三种果位的人就没有这个‘我执’了。
同时又讲“四惑”，即‘我慢、我痴、我见、我爱’这“四惑”，
都跟到‘末那识’第七识，互相“相应”的，互相关联的，这是一种。
“又说”，另外一种说法，“为‘识’，‘杂染’依故。”
为‘识’，各种‘识’的道理啊，就是有善、恶、无记，
有“杂染”的所依这个关联。

有义：彼说教理相违。

《出世末那经》说：“‘有’故，无‘染意识’。
如‘有染’时，定有‘俱生、不共依’故。”
《论》说：“‘藏识’决定恒与‘一识’俱转。所谓‘末那’。
‘意识’起时，则二俱转。所谓‘意识’及与‘末那’。”
若‘五识’中随起一‘识’，则三俱转。
乃至或时顿起‘五识’，则七俱转。

若住‘灭定’，无‘第七识’；尔时‘藏识’应无‘识’俱，便非恒定‘一识俱转’。
住‘圣道’时，若无‘第七’；尔时‘藏识’应‘一识’俱，
如何可言“若起意识，尔时‘藏识’定二俱转”?

《显扬论》说：“‘末那’恒与‘四烦恼’相应。”
或翻彼‘相应’，恃举为‘行’或‘平等行’。故知此‘意’通‘染、不染’。
若由《论》说“‘阿罗汉’位无‘染意’”故便无‘第七’，
应由《论》说“‘阿罗汉’位舍‘赖耶’故便无‘第八’”，
彼既不尔，此云何然？

又，诸《论》言：“转‘第七识’，得‘平等智’。”
彼如‘余智’定有‘所依’，相应‘净识’。
此‘识’无者，彼‘智’应无。非“‘离所依’、有‘能依’”故。
不可说“彼依‘六转识’”，许佛恒行‘如镜智’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第308讲）

再根据唯识一切经论来讲，得了道的人，悟道了，成道了，
这个‘我执’第七识有没有？有，不过转了。不叫做末那识，
叫做平等性智，是这个东西转了。
“彼如余智”，‘平等性智’也同第八阿赖耶识转成‘大圆镜智’，
第六意识转成‘妙观察智’，前五识转成‘成所作智’，是同一作用。
那么如果说，得了道，这个一转，变成平等性智，
“定有‘所依’，相应‘净识’。”，可见只是转了，它那个东西还是一个东西，
第七识还是第七识，不过呢，换一个名称，叫做“相应净识”，
它干净了，不被染污了。

如果说得了道，绝对没有第七识了，“此识无者”，认
为第七识没有了，这个观念就错了。
假设没有了，“彼智应无”，那么‘平等性智’也应该没有了，
因为‘平等性智’是靠第七识的转化而来。

真正一切佛法是说转化，所谓‘空’不是没有。
没有了，落在‘断见’就不对了。
因此说“非离‘所依’，有‘能依’故”，离开了‘所依’，就没有个‘能依’。
譬如我们这个身体穿衣服，因为有这个身体存在，身体是能穿衣服的，
衣服穿在我们身体上，就是被我们所穿的，
没有这个东西，就起不了这个作用。

因此在理论上，“不可说彼‘依六识转’”，
你不能够说它“由于第六意识转了，第七识空了”。
那么这样，“许佛恒行‘如镜智’故”，成了佛，第八识转成‘大圆镜智’，
大圆镜智（是）一切圆满，是第八识阿赖耶识的作用。
佛说法，第六意识不过起成‘妙观察智’，
所以，“如是我闻”那个“我”是转成‘平等性智’，它如此而已。

又，‘无学位’若无‘第七识’，彼‘第八识’应无‘俱有依’。
然，必有此‘依’。如余‘识性’故。
又，如未证‘补特伽罗无我’者，彼‘我执’恒行；
亦应未证‘法无我’者，‘法我’执恒行。
此‘识’若无，彼依何‘识’？
非依‘第八’，彼‘无慧’故。
由此应信：二乘圣道‘灭定’无学，此‘识’恒行。彼未证得‘法无我’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第308讲）

八地以上的大菩萨们，得到‘无学’果位的。
……到了‘无学’位，不需要再学，已经成就了。
那么，没有‘第七识’的话，‘第八阿赖耶识’应该没有“俱有依”的作用，不是根本。
“然必有此依，如余‘识性’故。”‘第八阿赖耶识’这个根本一定有‘起’的这个作用。
（编者注：即“性空缘起”，才能起“用”。）

……这个‘补特伽罗’的意思‘俱生我执’，一切众生，只要有生命就有个‘我’，
……没有证到‘无我’境界，一般凡夫没有到达‘无我’境界，
很显然的，“‘我执’恒行”，这个‘我执、我相’随时随地都存在。
睡着了有没有？还是照样有‘我执’：我在睡觉。
因此在睡的时候，你叫他，叫某人，第二个人不会答应，
答应的一定是那一个人答应，因为各人有各人的我执。
所以一切时中，它“恒行”，随时存在。

……进一步‘法执’，‘法执’比‘我执’还要深一层。
所谓‘我执’是普通的‘我相’，
‘法执’是学问、见解、观念、主观成见，所谓‘我见’来的。
那么，没有证到‘法无我’的人，“法我执恒行”，
这个‘见解意识’它是坚持到永远存在，这就是‘我执’的作用，第七识，
这都属于第七识的主观作用。“此识若无，彼依何‘识’”？
那么第七识假设没有了，空了，那么它依照什么起作用？

“非依第八”，它绝不是‘第八阿赖耶识’的作用。
“彼无慧故”，因为‘第八阿赖耶识’没有‘智慧’的作用。
‘第八阿赖耶识’它等于是一个仓库，它是俱藏了一切的种性。
‘智慧’的作用——‘第六识’同‘第七识’的关系，这个我们要分辨清楚的。
第八阿赖耶识，它有‘智慧’的种子，是归它的。俱藏，它不起这个作用。

……由于这个道理，所以我们应该相信，
“二乘圣道”，大乘、小乘的各个得道证果的人，
乃至证到‘灭尽定’，得到‘无学’位的人，
这个‘第七识’它的功能永远是存在的。
因为，他虽然证得阿罗汉果，虽然到达‘无学’位，
‘我相’去了，‘人我相’空了，‘法我执’没有空。

他把那个境界，‘得道成就’的境界抓得牢牢的：
“哦，这个是量，这个法，非要亲证不可。”
……那么讲起来，在道德上很好，讲到最后，如果是修道呢？就不得解脱。
‘不得解脱’的原因啊，‘人我相’可以空啊，‘法我相’不能空。
‘法我相’哪里来的？‘我见’来的——“我认为这个是正理啊，
可以把我杀掉，这个事情不能改变，这是正理啊。”
他是这个道理。所以‘法我执’很难。
凡夫‘人我相’空不了，所以不能成道；
二乘圣人是‘法我执’空不了，所以不能解脱，是这个道理。

又，诸《论》中，以‘五同法’证有"'第七'为'第六'依"。
'圣道'起时、及‘无学位’，若无“‘第七’为‘第六’依”，所立‘宗因’便俱有失。
或应“‘五识’亦有‘无依’”？‘五’恒有‘依’，‘六’亦应尔。
是故，定有‘无染污’意，于上三位，恒起现前。
言彼‘无有’者，依‘染意’说。
如说“四位无‘阿赖耶’”，非“无‘第八’”。此亦应尔。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第308讲）

他说一切经论里头，这个‘前五识’等等，证到‘第七识’为‘第六意识’所依。
……所以，假设得了道的人，‘无学位’的人，
没有‘第七识’与‘第六识’“所依”的话，
得道入定，那个‘定的境界’，请问有没有‘我’呢？
当然不是‘你’入定，也不是‘他’入定，是‘我’入定。
那么这个虽然是‘无我相’，还是有‘我’啊！
“若‘无第七为第六依’，所立‘宗因’便俱有失”，谁在成道啊？谁在成佛？
这个因明逻辑，所谓“宗”，这个前提就丧失了。

……或者说，前五识“亦有无依”，可以空掉，
“无依”——不要‘依’第六意识，自己起作用。
但是不然，‘前五识’一起作用，‘第六识’一定是它的‘所依’，跟着动。
那么‘前五识’同‘第六识’是这个样子。
……所以说，讨论的结果：得道的人，第七识是有没有？
还是有。不过转了，不叫‘第七识’，转一个‘作用’。
等于那个冰，把它化了变成水，实际上冰跟水，此性还是一样，
只是变成一个现象不同。

所以，“言彼‘无有’者，依‘染意’说。”
我们说“得道的人没有‘第七识’这个‘我执’”，这是方便说法，
依于‘凡夫’有‘染污’的意思，它没有染污了。
“如说四位‘无阿赖耶’，非无第八。此亦应尔。”
所以，得道的罗汉菩萨等，这几种果位成佛，
说“没有‘第八阿赖耶识’”，同样是这个道理。
（编者注：哪一种教育法，是针对哪一类人群的错误见解？学佛时要分辨清楚。
辨论时也一样。哪一种说法，他是站在哪一个立场上说的？也要先讲明白。否则容易争吵。）

此‘意’差别，略有三种：

一、补特伽罗‘我见’相应。
二、‘法我见’相应。
三、‘平等性智’相应。

初，通一切‘异生’相续：
二乘有学、‘七地’以前一类菩萨‘有漏’心位，
彼‘缘阿赖耶识’，起‘补特伽罗’我见。
次，通一切‘异生、声闻、独觉’相续：
一切菩萨‘法空智果’不现前位，彼缘‘异熟识’，起‘法我见’。
后，通一切‘如来’相续：
菩萨‘见道’及‘修道’中，‘法空智果’现在前位，
彼缘‘无垢异熟识’，等起‘平等性智’。

补特伽罗‘我见’起位，彼法‘我见’亦必‘现前’，‘我执’必依‘法执’而起。
如：夜迷‘杌’等，方谓‘人’等故。
‘我、法’二见，‘用’虽有别，而不相违，同依一‘慧’。
如‘眼识’等，‘体’虽是一，而有‘了别青’等多‘用’，不相违故。
此亦应然。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第310讲）

所以说“初特伽罗‘我见’起位，彼法‘我见’亦必现前”，
一切凡夫众生只要有‘我’，‘我’一起作用，‘人我见’起作用，‘法我见’同时来。
因为“我认为要这样”，‘我认为’——这就是‘法我见’。
所以，‘我见’一起呢，‘法我见’是一齐来，“亦必现前”。
‘人我见’跟‘法我见’等于一个手的手背、手心不能分的，
因为“‘我执’必依‘法执’而起”。

……认为夜里这个“杌”是鬼，或者是一个人，怎么有一个人站在这里？
一看，是个茶几。‘人我见、法我见’是这样来的。

……所以啊，‘我见’同‘法见’，‘我、法’二见，作用上、理论上有差别，
“而不相违”，实际上一体，是同一个东西。
“同依一慧”，它的根本就是一个“慧”处，一个智慧的问题。
比如眼睛一看东西，“眼识”起作用，……有“了别青等多用”途。
‘所见的’同‘了别颜色’不同，是同样一个东西的‘作用’不同。
“不相违故”，这个并不矛盾。
所以，‘法我见’同‘人我见’都是由于一个‘我见’而来，
有了‘我见’就有我的见解、所以就有我的个性、就有我的喜爱，各人不同。
譬如我们大家都会吃菜、吃饭，上了桌子，每一个人‘我见’不同，
这个菜我喜欢吃，那个菜你喜欢吃，各人不同。
“此亦应然”，由这个道理，所以要懂这个‘我见、我相、我执、法执’有这个作用。

二乘‘有学’圣道，‘灭定’现在前时；
顿悟菩萨于‘修道位’、‘有学’渐悟，生‘空智果’现在前时；
皆唯起‘法执’。‘我执’已伏故。

二乘‘无学’及此渐悟‘法空智果’不现前时；
亦唯起‘法执’。‘我执’已断故。

‘八地’以上一切菩萨，所有‘我执’皆永不行。或已永断或永伏故。
‘法空智果’不现前时，犹起‘法执’。不相违故。

如契经说：“‘八地’以上，一切‘烦恼’不复现行，唯有所依‘所知障’在。”
此‘所知障’是‘现’，非‘种’。
不尔，‘烦恼’亦应在故。

法执，俱‘意’。
于‘二乘’等，虽名‘不染’；
于诸菩萨，亦名为‘染’。
障彼‘智’故，由此亦名：有覆无记。

于‘二乘’等，说名‘无覆’。不障彼‘智’故，是‘异熟生’摄。
从‘异熟识’恒时生故，名：异熟生。
非‘异熟果’。此名通故。
如‘增上缘’，余‘不摄’者，皆入此‘摄’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第310~311讲）

所以‘八地'以前，‘远行地’以前的菩萨，还是起‘烦恼心’，所以，并不值得可怕。
……到了八地以上，一切烦恼才不起“现行”。
因为，之所以叫八地是‘不动地’，不退转了。
换一句话，学佛没有到八地以前，一切众生、菩萨会不会堕落呢？
照旧会堕落。不过佛说的，菩萨不怕堕落，
堕落像拍皮球一样，堕得越重啊，蹦的越快。

……因为‘八地’以前的菩萨“所知障”还空不掉。
这个“所知障”就是：知道知识越多，障碍越大，烦恼越深。
这个“所知障”啊，八地以前的这个“所知障”啊，是“现”行，“非种”子，
现在来的，不是‘种子’里头带来的。
……这是什么理由呢？
因为菩萨这个‘所知障’是‘现行’，不是‘阿赖耶识’前生带来的‘种性’。
如果逻辑上不是这个道理啊，那么前生的‘烦恼种子’也带来了？
‘八地’以上菩萨可没有‘烦恼’，‘烦恼’是不起的，（但是）‘法执’很厉害。

……这个“法执”在啊，就是第六意识没有空，第六意识也没有转。
‘法执’是第六意识的根根，就是第七识意根。
“于二乘等虽名不染”，如果是修小乘罗汉，不怕‘法执’。
小乘罗汉是偏空之果，“我只要抓住一个空”就得‘道果’了，证果了。
那个‘空’就是个“法执”，对小乘来讲呢，“法执”也是染污，可是没有关系。
在大乘上，“于诸菩萨”呢，“我”固然空了，有个‘法执’还在，
还叫做‘染污’，还是非究竟。为什么呢？
“障彼智故。由此亦名‘有覆无记’。”有‘法执’在，还是障碍了般若智慧。
由这个道理，所以也叫做“有覆”，有盖覆的，也属于“无记”所摄。

……他说，对于“二乘”，声闻、缘觉乘叫做“无覆”，
因为‘二乘’住在偏空之果，所以他对于空的，‘知道空’这个智慧没有关系，
是“异熟生”所包涵。……是变异而成熟的意思。
“从‘异熟识’恒时”而生，常时生，叫做“异熟生”，并不是“异熟果”。
所以这个在逻辑的名词上是相通的。
等于说“如‘增上缘’，余不摄者，皆入此摄。”
等于说增上缘，因缘‘四缘’里头有个“增上缘”，这个道理一样。

云何应知：此‘第七识’离眼等‘识’，有别‘自体’？

圣教正理为‘定量’故。
谓：‘薄伽梵’处处经中，说“心、意、识”三种别义：
集起，名：心。
思量，名：意。
了别，名：识。
是三别义。

如是三义，虽通‘八识’，而随‘胜显’
第八，名：心。集诸法种、起诸法故。
第七，名：意。缘‘藏识’等恒审思量‘为我’等故。
余六，名：识。于‘六别境’粗动间断‘了别’转故。

如《入楞伽》伽他中说：
‘藏识’说名‘心’，‘思量’性名‘意’。
能了诸‘境、相’，是说名为‘识’。

又，大乘经处处别说“有第七识”，故此‘别有’。
诸大乘经是‘至教量’。前已广说，故不重成。
《解脱经》中亦别说“有此第七识”。如彼颂言：
‘染污意’恒时，‘诸惑’俱‘生、灭’。
若解脱‘诸惑’，非曾、非当有。

彼经自释此颂义言：
有‘染污意’从无始来，与‘四烦恼’恒俱‘生、灭’。
谓：我见、我爱、及我慢、我痴。
‘对治、道生、断烦恼’已，此‘意’从彼便得解脱。
尔时，此‘意’相应‘烦恼’，非唯‘现无’、亦无‘过未’。
‘过去、未来’无自性故。
如是等教，诸部皆有。恐厌广文，故不繁述。

已引圣教，当显正理。

谓：契经说：

“不共‘无明’微细恒行、覆蔽真实。
若无此‘识’，‘彼’应‘非有’。”
谓：诸‘异生’于一切‘分’，恒起迷理。
不共‘无明’覆真实义、障‘圣慧眼’。

如伽他说：
真义‘心’当生，常能为障碍。
俱行一切‘分’，谓‘不共无明’。

是故，契经说： “‘异生类’恒处长夜，‘无明’所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。”
若‘异生位’有暂不起此‘无明’时，便违经义。
俱‘异生位’迷理、无明，有“行、不行”不应理故。
此依‘六识’皆不得成，应此‘间断’。
彼‘恒染’，故许有‘末那’，便无此失。

‘染意’恒与‘四惑’相应，此俱‘无明’，何名‘不共’？

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第313讲）

前六个‘识’为什么说它不能‘共有’这个‘无明’？
因为前六个‘识’啊，它们莫明其妙。
等于说‘第八识’是出钱的老板，这个老板要做个生意，委托给这个总经理，
这个总经理是‘第七识’。老板不管事，你怎么去给我做，赚钱就是。
总经理下面用了六个伙计，总经理做生意的这个计划，怎么做，只有它知道。
六个伙计管业务的也好、管宣传的也好，反正你们拿我薪水，听我指挥就好了，
你不要问理由，你只要把你的业务做好。

所以，前面‘六个识’是跟到这个‘末那识’，跟到这个‘我执’在转的。
所以，它对这个‘无明’谈不到是‘共有’，它本身就在染缸中。
我们讲普通的话，给人家做事是“端人家的碗，就受人家的管”，
那没有办法，吃人家的饭，它自己莫明其妙。

第七识就有这么厉害，所以它是‘不共无明’。
因此，大乘经典建立“有第七识‘不共无明’的这个发出来”的根本的道理就通了；
不然，这个教理上，佛学的理论是不完备的；
小乘的教理，佛学理论不完备，不成立的。

那么现在又提一个问题，既然讲我们这个‘自性’被妄念染污了，
因为被染污了，不能恢复‘自性’本来的光明，所以叫凡夫。
这个‘意识’，被‘意根’染污了的‘意识’，“恒与四惑相应”，
它同这个‘四惑’啊，‘四惑’就是四烦恼：我见、我爱、我痴、我慢，这个‘四惑’相应。
那么，既然有一个‘四烦恼’，这个名词已经建立了，
这个同无始以来，同生命俱来，“此俱‘无明’，何名‘不共’”？
那么，为什么在理论上建立一个“不共无明”，加一个名称呢？

有义：

此俱‘我见、慢、爱’，非‘根本烦恼’；
名‘不共’何失？

有义：彼说理教相违。

纯‘随烦恼’中不说此三故；
此三‘六十烦恼摄’故；
处处皆说‘染污’，‘末那’与‘四烦恼’恒相应”故。
应说‘四’中，‘无明’是主，虽‘三’俱起，亦名‘不共’。
从无始际，恒内惛迷，曾不省察，痴增上故。
此俱‘见’等，应名‘相应’。
若为‘主’时，应名‘不共’。
如‘无明’故，许亦无失。

有义：

此痴，名‘不共’者，如‘不共佛法’，唯此‘识’有故。
若尔，‘余识’相应烦恼，‘此识’中无，应名‘不共’。
依‘殊胜’义，立‘不共’名；非‘互所无’，皆名‘不共’。

谓：‘第七识’相应‘无明’，无始恒行，障‘真义智’。
如是胜用，‘余识’所无，唯‘此识’有，故名‘不共’。
既尔，此‘俱三’亦应名‘不共’？
‘无明’是主，独得此名。
或许‘余三’亦名‘不共’，对‘余痴’故，且说‘无明’。

不共无明，总有二种：

一、恒行不共。‘余识’所无。
二、独行不共。‘此识’非有。

故《瑜伽》说：“‘无明’有二：
若‘贪’等俱者，名‘相应无明’。
非‘贪’等俱者，名‘独行无明’。”
是‘主’独行，唯‘见’所断。
如契经说：“诸圣‘有学’，‘不共无明’已永断故，不造新业。”
非‘主’独行，亦‘修’所断。‘忿’等，皆通‘见、修所断’故。
恒行不共，‘余部’所无。
独行不共，‘此、彼’俱有。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第314~315讲）

第一种作用是“恒行不共”，它永远地在流行起作用，心理行为是不共的，
“余识所无”，前面六个识、后面第八识都没有，第一种的不共的意思；
第二是“独行不共”，……特立独行。它单独有起活动的。
“此识非有”，第七识里头不一定存在这个“独行”的作用。

……《瑜伽师地论》上，弥勒菩萨提出来无明有二种。
……这贪欲，广义的贪欲同时起作用的，这叫做“相应无明”；
有些‘无明’并不是‘贪’来的，并不贪，……不是跟‘贪欲’两个同时起来的，
这个道理等于什么，等于我们讲某人啊，比如我们大家都有“我”了，对不对？
……都是人，每一个个性不同，每一个我的个性不同，就叫作“独行无明”。就是这个道理。
在八识里头，前六识没有、第八识也没有，“独行无明”。

……这个‘独行无明’啊，它哪个时候才断得了‘无我’呢？‘见道’了就没有了。
……但是‘根本无明’，‘见道’还断不了；还要‘修道’，‘见道’以后再‘修道’，慢慢断的。
……所以，没有明心，没有‘见性’以前，你说做到了‘无我’，怎么做得到啊？！

……佛说的，“诸圣”，是得了道的罗汉，大阿罗汉，缘觉、菩萨，“有学”位，
虽然没有到达‘无学’，虽然“有学”，但是已经得圣果了，
那个“不共无明”（独行无明），它自己个人的特殊的‘个性’已经切断了，“已永断故”。
因此，我们学道，悟了道的人，怎么样，是什么样子，“随缘消旧业，更不造新殃”。

……那个‘无主’无明，与生俱来的，又有一部分，特立独行个性的“非‘主’独行”，
要‘见道’以后才能‘修道’，才能够完全把它断了。
不是一见道，一悟道了就拉倒。悟后才好起修。
不悟道了，所以禅宗的五祖告诉六祖：“不见本性修法无益”。
你没有悟以前，所修的都不是。
你要所谓‘见道’了以后，‘见道’了他念念在空上，念念在空，念念无明不粘染。
……真正‘见道’初悟了的人，念念皆在‘空性’上。
所谓“能断金刚般若波罗密多”，能够切断了一切，“随缘消旧业”。

……轻微的‘忿’这个心理，‘见道’可以断了。
全体的‘嗔心’啊，‘见道’以后断不掉哦，要“修所断故”，‘见道’以后，‘修道’才能断。
至于说它“恒行不共”法，佛过世以后，其他各部各派，没有深入那么清楚。
……关于“独行不共”的这个‘我见’、这个法门啊，
“‘此、彼’俱有”，佛过世以后，各部派都懂。都晓得这个修持道理。

又契经说：

“‘眼、色’为缘，生于‘眼识’。”
广说乃至：“‘意、法’为缘，生于‘意识’。若无此‘识’，彼‘意’非有。”
谓：如‘五识’必有‘眼’等。‘增上、不共’俱有‘所依’。
‘意识’既是‘六识’中摄，理应许有如是‘所依’。‘此识’若无，‘彼依’宁有？

不可说“‘色’为‘彼’所依”。‘意’非‘色’故；‘意识’应无‘随念、计度’二分别故。
亦不可说“‘五识’无‘有俱有所依’”。彼与‘五根’俱时而转，如‘芽影’故。

又，‘识’与‘根’既必‘同境’，如‘心、心所’决定‘俱时’，由此理趣，极成‘意识’。
如‘眼’等‘识’，必有‘不共’，显自‘名’处，
‘等无间’不摄“‘增上’所依”，极成‘六识’，随‘一摄’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第317讲）

“识”，我们心意识起来作用。“与根”，生理的机能、官能，五官。
……既然必定“同境”，同一个境界来。
……“如心”，心的‘能’，就是‘体’；“心所”，心的‘用’，就是‘相’。……作用的时候是同时来的。
由于这个道理、这个原因。“极成‘意识’。”
所以，第六意识后面有个‘意根’，就是‘末那识’，这个就是真正意识。

就是说，眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴味觉，同身体的感觉。
“必有‘不共’”，眼睛只管看，耳朵只管听，身体只管感觉，“不共”，它五个不相连。
“显自‘名’处”，就是表达，“显”就是明显表达，
每一个地方表达的作用不同，它的名称也不同。所以，眼识是眼识，耳识是耳识。

“等无间”，就是等无间缘。
“不摄”，不包括，不能包含了。
“增上”，增上缘，“增上生”，即增上缘的作用。
“极成‘六识’”，因此，‘六识’容易了解。“随‘一摄’故”，一个作用。

这一段，当然大家听的，我相信一定茫然，很糊涂，所以唯识法相之难研究。
换句话说，这个东西真是佛学，
同真正‘证成行相’、证果，修行证道成功（有绝对的关系）。
“行”就是行为、修行，这个现象，证成行相有什么关系？绝对的关系！
这个理不清楚，你念佛也好，修什么法门也好，修的都是外道，都是不对的，
自己被自己欺骗了。

有时候你最好的境界，乃至清净，清净也只不过是‘第六意识’的一个现象而已。
清净光明，都是‘第六意识’的现象，而且这个‘第六意识现象’是跟着‘生死’相关来的。
或者，我生理的感觉，或者身体没有感觉啊，很清净啊，
那是‘身识’的感受来的，‘第六意识’跟‘身识’配搭起来的；
又看到光明了，又看到菩萨了，这是跟‘眼识’配搭起来的。
实际上‘六识’是‘一把’，六个是‘一把’，就是‘意识’的作用啊。
‘意识’本来是虚妄的了，‘意识’既然是虚妄，那么，把虚妄的境界当成佛法、当成‘道’，那多么可怕啊！

又契经说：

“思量，名‘意’。”
若无此‘识’，‘彼’应非有。
谓：若‘意识’现在前时，‘等无间意’已灭、非有。‘过去、未来’理非‘有’故。
彼‘思量用’定不得成。既尔，如何说名为‘意’？
若谓”假说“，理亦不然。无‘正思量’，‘假’依何立？
若谓”现在曾有‘思量’“，尔时名‘识’，宁说为‘意’？
故知：别有‘第七末那’。
恒审‘思量’，正名为‘意’。
已灭‘依此’，假立‘意’名。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第317讲）

假设你认为是“假说”，“理亦不然”，那是理论不通的。
……“无正思量”，没有一个正推理思想啊。
“假依何立”？那个抽象是什么？抽象还是你的思想里出来的。
……假设说“现在”我曾经有思想的作用。……“尔时名‘识’”，这个是第六意识的分别，
“宁说为‘意’？”，这个不是第七末那识的意根哦。
意根并没有分别、了别作用，它只有思量作用。

所以我叫大家特别注意，我们倒翻过来，第176页，第四行。
这三个原则，特别注意：“‘集起’名心，‘思量’名意，‘了别’名识。”
要特别圈起来注意啊，尤其是学佛法，学唯识的，
这个不（只）是学理哦，讲修持更有重要。

“‘集起’名心”，集起，一切过去、现在、未来，各种情感、思想，
一切的影像都累积起来，这叫‘心’的作用；
能够‘思量’的是意根，第七末那识；
‘了别’就是‘第六意识’，现在能够起分别作用。
所以，心、意、识，佛经上经常连起来用。
什么叫心呢？“‘集起’名心”；
什么叫意呢？“‘思量’名意”；
什么叫识呢？第六意识，“‘了别’名识”。

好，我们再翻回来。所以我曾经跟本院的同学讲，
这三个心意识的定义一定要记得哦，随时要考试的，
“‘集起’名心，‘思量’名意，‘了别’名识”。
很简单的三句话要背熟。背熟不是光背文章，你要体会自己心中的这个思念作用。

因此，现在心理学都只是到第六意识为止。
所谓“潜意识作用、下意识作用、灵感作用、灵魂作用、摧眠术作用"等等，都属于第六意识的范围。
这个"意根"，现在心理学还没有到达。

……所以说，我们晓得有个第七末那识，这个东西是“恒审‘思量’”，它存在。
……所以，这个‘第六识’的作用，已经灭掉啊，
……只好假借这个意思来用。所以第七末‘那识’，
又加一个名字叫‘意根’，它同‘第六识’的‘意’是不同的。
很难懂，很麻烦的事啊。好了，一步一步的讨论。

又契经说：

“无想、灭定。”
‘染意’若无，‘彼’应无别。
谓：彼二定，俱灭‘六识’及彼‘心所’，‘体、数’无异
若‘无染意’于二定中“一有、一无”，彼二何别？
若谓“‘加行界地’依等‘有差别’”者，理亦不然。
彼差别‘因’，由此‘有’故。此若无者，彼‘因’亦无。
是故定应别有此‘意’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第317~318讲）

‘无想定’是外道的‘定’法，但是很高啊，……那么，这个‘无想’跟‘昏沉’有什么差别呢？
……‘昏沉’是你作不了主，……昏沉了，你一点作不了主。
‘无想定’是我‘有意入这个定’，把一切思想“啪啦”把它关了、灭了，你会作主，差别在这里。
……‘无想’是把‘第六意识’关闭了；
‘灭尽定’不止‘第六意识’关闭，‘第七识’到‘第八识’的一部分都把它灭掉了。

……那个‘定境’里头不用“思想在定”啊。‘灭尽定’是正定， 但
是老实讲，也还是小乘的‘正定’，大乘看起来，马马虎虎了。
‘灭尽定’是大阿罗汉才得到。
……‘灭尽定’是罗汉得道的境界，‘无想定’是外道成就的境界，
‘闷绝’是凡夫的脑神经大部分停止作用的境界。
这三个名称不同，范围也不同。可是在唯识的学理上，它们整个是属于‘无心位’。

……这就是讲，“二定”，‘无想定’与‘灭尽定’这两种。
“俱灭六识”，这两种定的境界，眼、耳、鼻、舌、身、意都停掉，灭掉了。
“及彼心所”，心理的思想作用都不会再起来。“心所”，心理的思想作用不会再起来。
“体”，心王，心之体；“数”，这个数理境界啊，心数，“无异”。
心之体，心之数，心数，譬如说起多少念头。这个思想作用“无异”，它没有差别，没有两样。

假定没有“染意”的作用，染污。在这两个定，‘无想定’跟‘灭尽定’，
……一个有，一个无，所以‘灭尽’是完全没有了，灭尽了；‘无想’还有。
……这两个定境有这个差别。“一有一无”，那么照你这样的讲法，
“‘体、数’无异”，这两个定，“彼二何别”，它们有什么差别作用呢？

……刚才讲到‘无想定’与‘灭尽定’的“加行”；
“界”，它的三界关系，欲界、色界、无色界，它的界限；
“地”，所得的地位，界地；“依”，它所依报的功力，是什么境界“等”。
“‘有差别’者，理亦不然”，他说这个理，理论上逻辑上不通。
“彼差别因，”所以发生差别的原因。“由‘此有’故。”就是因‘意根’的关系而起的。
“‘此’若无者，”‘意根’就是‘思量’的道理，这个假设没有。
“‘彼因’亦无。”没有这个‘思量’的作用，这个差别的‘因’——基因就没有了。
“是故定应‘别有此意’。”因此就了解，另外有个‘意根’的作用——‘第七末那识’的作用。

又契经说：

“无想‘有情’一期生中，‘心、心所’灭。”
若无此‘识’，彼应‘无染’。
谓：彼长时‘无六转识’，若无此‘意’，‘我执’便无，非于‘余处’有具缚者。
一期生中，都无‘我执’。彼无‘我执’，应如‘涅槃’，便非“圣贤同所诃厌”。

‘初、后’有故，无‘如是失’。‘中间’长时无故，有‘过’。
‘去、来’有故，无‘如是失’。彼非‘现常’，无，故有‘过’。
‘所得’无，故‘能得’亦无。‘不相应法’前已遮破。
‘藏识’无，故‘熏习’亦无。余法‘受熏’已辩非理。
故应别有‘染污末那’于‘无想天’恒起‘我执’，由斯，贤圣同诃厌彼。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第318讲）

开始没有修‘无想定’以前，当然这个人有思想；
修到了‘无想定’这个境界，好像没有思想；
但是修到了‘无想定’，……没有脱离时间、空间的关系，‘出定’以后还是有思想。
……开始也有，后面也有，不过中间这一段没有。
“‘初、后’有故，无‘如是失’”，……就没有这样的错误。
（编者注：指前一句说的“彼无‘我执’，应如‘涅槃’”这个错误。）
他说什么中间这一段停住了，你叫做‘无想定’。……因此他有这个错误。
（编者注：指前一句说的“彼无‘我执’”这个错误，其实‘我执’还是有。）

……他并不是永恒，所谓不生不灭的境界，他是压制住，无想，
不是‘现出来’，‘常’灭，这个‘恒常’不‘住’的，
“无，故有‘过’”，所以，虽然有一段空，这个还是有过错的。

‘能得、所得’的东西没有，……不相应法。所以与‘菩提道、涅槃道’并不相关，
“前已遮破”。前面已经把他批驳了。
……因为在‘阿赖耶识、藏识’里头，好像有一段‘无想’的作用。
那么“‘熏习’亦无”，在这个灭去了‘第六意识不起思想’的作用，
所以，当场的‘熏习’作用也好像没有。
“‘余法’受熏”，实际上他那个‘无想的境界’它本身就是一种‘熏习’。
“已辩非理”，在过去《成唯识论》前面，已经再三辩论，不合逻辑、不合正理。

……所以，应该理论上懂，有一个‘第七末那识’意根。
那么他虽然得了‘无想定’、升到了‘无想天’，为什么生在‘无想天’？因为有‘我’，
……就是第七识作用，“恒起‘我执’”。可是这个‘我’呢，不是证得涅槃、证得菩提，
是因为“我的‘无想定’守住这个‘定’的境界”，以此因，得此果。
“由斯，圣贤”，所以，诸佛菩萨，“同诃厌故”，都是同样的诃斥他、厌烦他，
可惜了，走到“外道”的境界。

“外道”是佛菩萨骂的，我们还没有资格骂他。
‘外道’是“外于菩提正道”，可是他的功力很高很高哦。
无想定，他也不造一切恶业。虽然不做一切善，也不造一切恶业。
我们还做不到‘无想’境界。

又契经说：

“异生‘善、染、无记’心时，恒带‘我执’。”
若无此‘识’，‘彼’不应有。
谓：异生类‘三性心’时，虽外起‘诸业’，而内恒‘执我’。
由‘执我’故，令‘六识’中所起‘施’等，不能‘亡相’。

故《瑜伽》说：“染污‘末那’，为‘识依止’。”
‘彼’未灭时，‘相了别缚’不得解脱。
‘末那’灭已，‘相缚’解脱。
言‘相缚’者，谓：于‘境、相’不能了达‘如幻事’等，
由斯‘见分、相分’所拘，不得自在。故名：相缚。

依如是义，有伽他言。
如是‘染污意’，是‘识’之所依。
此‘意’未灭时，‘识缚’终不脱。

又：

‘善、无覆、无记’心时，若无‘我执’，应非‘有漏’。
‘自相续’中，‘六识烦恼’与彼‘善’等不俱起故；
‘去、来’缘缚，理非有故；
非由‘他惑’成‘有漏’故；
勿由‘他解’成‘无漏’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第320讲）

至于说‘染污这个意识’啊，“善”，善心，我们思想的，心理观念，一切善念。
“‘无覆、无记’心时”，纯善，也没有遮住，一切无障碍、无量无边，
但是是‘无记’，非善、非恶，什么都过去了。
那么这个中间假设没有‘第七识’的‘我执’啊，应该说已经是‘无漏’了，证得‘无漏果’了。
可是在“自相续中”，现在我们思想观念断不了，自己像一股流水连续一样，
六识——眼、耳、鼻、舌、身、意，六识的烦恼，“与彼善等”，就与这个善法“不俱起故”，
六识的‘烦恼’有时候善、有时候恶、有时候‘非善非恶’，绝不可能与这个‘善法’同时并存的。

“‘去、来’缘‘缚’”，过去、现在、未来，一切都被‘烦恼业力’的束缚当中，
“理非有故”，这个道理，依理论上来讲，它本来‘性空’的。
“非由‘他惑’成‘无漏’故”，并不是因为另外的、外在所引起烦惑，而变成凡夫的‘有漏’种性。
既然说不是由于“他惑”，是自己束缚了，
那么，所谓‘修行解脱’也不是靠‘他力’来解脱，都是靠自己去解脱的。
那么，自己能够得到解脱了，真正证得‘无漏’之果。这是第一个原则。

又：

不可说“别有‘随眠’是‘不相应、现相续’起”。
由斯‘善’等成‘有漏’法、彼非‘实有’，已极‘成’故。

亦不可说“从‘有漏种’生彼‘善’等，故成‘有漏’”。
彼‘种’先“无因可成‘有漏’”故，非“由‘漏种’彼成‘有漏’”，勿”学‘无漏心’亦成‘有漏’故。
虽由‘烦恼’引施等‘业’，而不‘俱起’，故非‘有漏’正因。
以‘有漏’言，表‘漏俱’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第320讲）

同时也不可以说“别有随眠”，另外有一个心理作用，……它的‘现量’呈现，使我们心理意识不能断。
这个妄念始终不能断，连续而存在。
……因此，“由斯善”，……所谓“止于至善”，你做不到。因为‘意识’连续有染污，成‘有漏法’，
所以叫一切众生叫“有漏种性”。“彼非‘实有’”，但是它的自性也是可以空的、可以解脱，
“已极‘成’故”，本来是圆满的。

但是，我们心念的‘有漏种性’怎么起来的？
（不可）说无始以来我们本性里头有一个“有漏”，……另生一个善法；
（不可说）因为这个‘有漏种性’另生一个‘善法’，所以叫做“有漏”。
……我们这个‘种性’里头，并没有可能有这个因缘，构成一个‘有漏’的道理。
……并不是说“因为我们现在学道——可是‘不学道的人’因此种性里头有个‘有漏种性’、有个‘有漏种子’的存在”。
大概这个就是论辩，这一段我讲的比较简单。
因为我觉得现在人的习惯，听这个专论在逻辑上很讨厌，而且摸不清楚，摸得清楚也很麻烦的，所以简单跳过去了。

……他说我们一般凡夫，“虽由烦恼”，烦恼不算太恶，是染污，不正法，烦恼里头可能发生恶业，
那么我们凡夫有时候烦恼，有时候作恶业，有时候也作好事、布施等等，
“而不俱起”，‘烦恼’跟‘善法’不会同时来。
一个人，坏的心理、善念同时来，不可能，前后有差别。“非‘有漏’正因。”
“以‘有漏’言”，这就是‘有漏’的道理。渗漏，中间有间、有空隙的，“表漏俱故”，就是表达‘有漏性’的。

又：

‘无记业’非‘烦恼’引，彼复如何得成‘有漏’？
然诸‘有漏’由与自身‘现行烦恼’俱生、俱灭、互相增益，方成‘有漏’。
由此熏成‘有漏’法种，后时现起，‘有漏’义成。
‘异生’既然，‘有学’亦尔。
无学‘有漏’虽非‘漏俱’，而从先时‘有漏种’起，故成‘有漏’，于理无违。
由有‘末那’恒起‘我执’，令‘善’等法‘有漏’义成。
此‘意’若无，‘彼’定非有。
故知：别有此‘第七识’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第320讲）

‘无记’我们还不觉得‘烦恼’，糊里糊涂就过去。……他所得的果报是无记、大昏沉。
……所以‘无记业’并非‘烦恼’所引发。那么就问了：
……它怎么样也属于“有漏”、一切凡夫众生是“有漏”的果报呢？

……所谓‘有漏’“由与自身”现在我们“现行烦恼”，过去是种子，现在行为叫“现行”，
……烦恼心啊，这个心理状况是‘生灭心’，一个起来一个去，一个起来又去了，
……它互相为因果。因为前面一个烦恼一个习气，带动了后面另一个习气，
……它累积多了，最后变成‘有漏’之果。
……所以现在‘烦恼思想’越多了，这个‘现行’变为来生的‘种子’，熏习成功，来生的思想更复杂。

……一切不同的众生，道理是这样。
……那么‘有学’位的这些，……这一些的众生，他有没有这个现行‘无记’烦恼？都有，还是‘有漏’之果。
……他说‘无学’位怎么有时候，有没有起‘有漏’呢？他说“他有，习气还在”。
……虽然说并不是‘有漏’心理同时起来，他多生累劫的习气、烦恼习气还在。
所以，大阿罗汉们证得阿罗汉果的呢，“结习未断”；
……大阿罗汉们，碰到“仙女散花”，天花还沾身。为什么？何以故呢？
因为无始以来‘业识种子’的结习未断，所以说‘有漏种子’里头起。
因此‘无学’位偶然有时候、暂时的，也有‘有漏之俱’，
“于理无违”。现在在逻辑在讨论，他说这在逻辑上没有错。

……这个道理都由于‘意根’根本上的习气没有断，由‘我’而来。
第七识的‘我’，由‘我、我执’而来。所以使‘善法’不能俱备，不能圆满，‘有漏’的道理就是这样。
……假设没有这个‘意根’的作用，那我们生命中间就没有这种可能了。
“故知”，因此在思想论辩上证明，在‘第六、第八识’起作用的时候就有‘第七识’，也就是‘第六识’的后面。

证有此‘识’，理趣甚多。随摄‘大乘’略述六种。诸有智者，应随信学。
然有经中说‘六识’者，应知彼是‘随转理门’；或随‘所依六根’说六。
而‘识’类别，实有八种。

如是已说：第二‘能变’。
第三‘能变’，其‘相’云何？（即：前六识）

（第八颂）颂曰：
次，第三‘能变’，差别有六种，
‘了境’为‘性相’：善、不善、俱非。

《论》曰：

次中，‘思量’能变识。
后，应辩：“‘了境’能变识”相。

此识‘差别总有六种’，随‘六根境’种类异故。

谓：名‘眼识’乃至‘意识’。随‘根’立名，具五义故。
五，谓：依‘发’，属‘助’，如‘根’。
虽‘六识身’皆依‘意’转，然随‘不共’，立‘意识’名。
如：五识身，无‘相滥’过。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第321讲）

所以说这五种作用，是依靠这个生理机能发出来；
“属助”，属于什么呢？都属于意识思想里头。
……譬如假设我眼睛瞎了，瞎了的人，……他那个眼的‘眼识’作用，肉眼没有了，
他‘眼识’有没有？‘眼识’属于意识里头、思想还是有。
……就是说他的肉眼没有，他的‘所属’，属于什么？
属于“意”，它是依这个‘眼根’发起作用。

虽然说这六个‘识’，它的本身，这个“身”就是它的本身，
……前面五个‘识’它的本身，皆依‘意’转，跟着‘意识’转。
‘意识’要眼睛看看这面，看看这面，那‘意识’转动了。
它‘眼根、眼识’起作用，它依‘意’转。
但是在学理上，“然随‘不共’，立‘意识’名”，它有不同的作用，
所以，在名词逻辑上，‘意识’的名称也有不同的建立。
……譬如说，‘五识身’前面‘本身’，眼睛它是意识起了作用，眼识的作用是‘看’；
耳朵起的作用是‘听’，‘听’跟‘看’是两回事，这个范围不可以混淆，
不能‘相滥’，不能随便。

或，唯依‘意’，故名：意识。辩‘识’得名，‘心、意’非例。
或，名‘色识’，乃至‘法识’。随境立‘名’、顺识‘义’故。
谓：于‘六境’了别，名：识。
‘色’等五识，唯了‘色’等；‘法识’通能了一切‘法’。
或，能了别‘法’，独得‘法识’名。
故‘六识’名，无‘相滥’失。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第321讲）

但是也有些人不那么详细的分辩，眼耳鼻舌身都根据‘意识’的作用来，
所以也统统叫做‘意识’，也有这一种。
……“识”是什么作用？“识”是‘了别’的作用；
“意”是什么作用？“意”是思量的作用，意根。
“心”是什么作用？“心”是过去、未来一切种子的累积。
……心、意、识。所以“‘心、意’非‘例’”，
这个第六意识是讲‘识’的‘了别’作用，
同那个‘第七意根思量作用’、同‘第八阿赖耶识集中一切业识果报的作用’，不同。
不是同一个例子。

……不过，有些经典上、小乘经典上把“眼识”不叫作眼识，叫作“色识”，也有；
乃至这个一直到意识啊，不叫‘意识’叫作“法识”，也有。
……跟着外面的境界，建立它的名相、作用。
……透过了生理的机能对外面物质世界自然的了解，‘了别’这个作用，叫做“识”。
……它各自对各的，……眼睛是看色相的作用，用耳朵听声音，
……“法识”就是意识。心理这个意识思想，它能够通达前面眼、耳、鼻、舌、身，
能通、了别一切法、一切作用。

……这个“了”在这里的作用是“明了”，看得很清楚。“别”，是分别、了别。
所以有些经典上称它为“法识”，因为它能通‘了’一切‘法’。
……因此，尤其唯识的佛学，不比别的佛经，不可以随便用这个名称。
换句话说，它逻辑的范围分得非常严格，不能够随便。

此后随‘境’，立六识‘名’，依‘五色根未自在’说。
若得自在、诸根互用，一根发‘识’，缘一切‘境’；但可随‘根’，无‘相滥’失。
《庄严论》说“如来五根一一皆于五境转”者，且依‘粗显同类境’说。
《佛地经》说“‘成所作智’决择‘有情’心行差别，起‘三业化’，作‘四记’等”。
若不遍‘缘’，无此‘能’故。
然，六转识‘所依、所缘’粗显极成，故此不说。
前随义便已说所依。此‘所缘境’，义便当说。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第321~322讲）

随着外境的作用，每个范围差别不同，建立六识眼、耳、鼻、舌、身、意这个名称，
……没有证道、不得自在，眼睛只能看、耳朵只能听，
脚只能够走路，不能当手用，手不能当脚用。
……真正得道证果了，六根互相为用。耳朵可以当眼睛用，
鼻子也可以当眼睛看东西，没有脑子也可以思想。
……我们凡夫“一根”一个机能，眼睛只能看，……眼睛看是看一切‘色相’，
……所以这个眼、耳、鼻、舌、身，这五识的名称你一定要根据生理机能这个作用来，不可以随便。

……《佛地经》上说，‘前五识’转成‘成所作智’，
因为也有‘眼耳鼻舌身’的作用，所以能够‘决择’一切有情众生‘心行差别’，
……所以佛的心理状况起的作用，同我们不同，起‘三业化’。三业化，专有名词要晓得啊。
（第一、）意业，显神通作用，神通是意识境界。
第二个作用、显寿身，已经成了佛也同我们一样，再到这个世界上来做人的话，
也现身找父母投胎、长大、修道再成佛。
第三、现业果报应。充分的表达了业果报应的道理。这是三业化。
三业化，还不是现在光是讲‘意业’，‘口业’也有三业化：
（一）慈悲语、（二）方便语、（三）辩证语，一切智慧分辨的语言。
……所以成佛以后，第六意识转‘三业化’。

什么叫‘四记’呢？四记也是专有名称。
一、向记问。
二、应分别记问。
三、应反诘记问。
四、应舍置记问。
……一、向记，佛能知过去、未来；
……（二）分别记，一切万法的自体他分析得很清楚，等等；
……（三）反诘记，你看有时候佛问话，弟子们提出问题，他先反过来问你；
……（四）因为你懂了自己的那个问题，问的问题已经解决了，诸如此类等。

……所以我们这个‘第六意识’悟道以后、证道以后，成佛的境界——遍缘一切法，
佛能通一切智，穷万法之源，都是这个意识作用。
假设它不能‘遍缘’的话，“无此能故”，佛没有这个功能。
……但成佛以后，这个‘心、意、识’起作用，是不是同我们一样？
一样，‘用处’不同，‘业果’不同。
所以‘六转识’所依、所缘，现在是为了表达使我们凡夫了解这个情况，
这是表面上粗显地讲给我们听，因此详细的境界不讨论。
……前面根据这个道理，已说‘所依’——这个‘所依的境界’。
“此‘所缘境’，义便当说”，现在对于第三‘能变’第六意识的道理再来讲。

次言‘了境为性相’者，双显‘六识’自性‘行、相’。

识，以‘了境’为‘自性’故，即复用‘彼’为‘行、相’故。
由斯兼释，‘所’立‘别’名。能了别境，名为‘识’故。
如契经说：“眼识，云何？谓：依‘眼根’了别诸‘色’。”
广说乃至：“意识，云何？谓：依‘意根’了别诸‘法’。”
彼经且说“不共‘所依’”，未转依位，‘见分’所了。余‘所依’了，如前已说。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第322讲）

所以这个经典上，只讲这个作用，眼耳鼻舌身，单独成立，‘不共’所依，不是一个。
……未转依位是什么呢？凡夫境界，意识没有转，
……所以我们凡夫境界这个意识‘见分’所‘了’。
……修道以后证道了。那是‘证分’所‘了’，‘证分所了’是后面的事。
“余所依‘了’，如前已说”，其它的前面已经讲过了。那么现在另外提问题了。

此‘六转识’何‘性’摄耶？谓‘善、不善、俱非’‘性’摄。

‘俱非’者，谓：无记。
非‘善、不善’故，名：俱非。
能为此世、他世顺益故，名为‘善’。
人天乐果，虽于此世能为顺益，非于他世，故不名‘善’。
能为此世、他世违损，故名‘不善’。
恶趣苦果，虽于此世能为违损，非于他世，故非‘不善’。
于‘善、不善、益、损’义中，不可记别，故名：无记。

此‘六转识’：
若与‘信’等十一相应，是‘善性’摄。
与‘无惭’等十法相应，‘不善性’摄。
俱不相应，‘无记性’摄。

（编者注：）

善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
中随烦恼二个：无惭、无愧。
大随烦恼八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

有义：

六识‘三性’不俱，同外门转，互相违故。
‘五识’必由‘意识’导引，俱生同境，成善染故。
若许五识‘三性’俱行，‘意识’尔时应通‘三性’，便违正理，故定‘不俱’。
《瑜伽》等说“‘藏识’一时与‘转识’相应、三性俱起”者，彼依多念。
如说“一心非一生灭”，无‘相违’过。

有义：

六识‘三性’容俱。率尔等流‘眼’等五识，或多或少，容俱起故。
‘五识’与‘意’虽定俱生，而‘善性’等不必同故，前所设‘难’于此唐捐。
故《瑜伽》说“若遇‘声缘’从‘定’起者，与‘定’相应‘意识’俱转，余‘耳识’生”。

非唯彼“定相应‘意识’”能取此‘声’。若不尔者，于此‘音声’不领受故，不应‘出定’。
非“取‘声’时，即便‘出定’”；领受‘声’已，若有‘希望’，后时方‘出’。
在‘定’耳识率尔闻‘声’，理应‘非善’。未转依者，率尔堕心，定‘无记’故。
由此诚证：‘五俱意识’非定与‘五善等性’同。

诸处但言“‘五俱意识’亦缘‘五境’，不说‘同性’”。
《杂集论》说“等引位中，‘五识’无”者，依‘多分’说。
若‘五识’中‘三性’俱转，‘意’随偏注，与‘彼性’同。
无‘偏注’者，便‘无记’性。故‘六转识’三性容俱。
得自在位，唯‘善性’摄。佛‘色、心’等，‘道谛’摄故。已永灭除‘戏论种’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第326讲）

一切经典上，也只讲到五个意识，叫“五俱意识”，
“亦缘五境”，眼睛是看色（色相），耳朵听音声，鼻子闻香臭的味道等等，
并不说‘同一个性能’起作用。

……例如，《杂集论》里头说，“等引”，是修养已经达到最高境界了，平等，等持引发。
……也等于说，一心可以多用、并用，在同一秒钟的时间，眼睛在看、耳朵在听，
手还在做事（可以写文章），思想还在想，嘴巴也在讲话，都没有乱过。
整个都很清明，这个是“等引”境界。
……何以能够达到这个境界呢？前五识不起作用了，
一个意识引导一切了，妙观察智，“依多分说”，这个经典上是以“多分”作用来讲。

……我们凡夫“五识”起作用，“善”、“恶”、“无记”这“三性”同时跟着在转动，轮转、旋转作用。
……第六意识跟着前五识，“随”，是跟着前五识，“偏注”有偏向了。
譬如说，我们眼睛看的时候，第六意识就在分别这个色相，
譬如看一幅画，哎呀，好、不好，喜欢、不喜欢，这是意识境界。
……什么是所谓的“无记”呢？……没有偏于哪一点的。我们这个意识看过了就看完了，没有影像。
我问你某一个人看过？看过啊、见过啊。有没有影像？没有！意识里头没有，那属于“无记性”。
所以讲“六转识”的意思啊，这个善、不善、无记“三性”同时含容在内。

……如果真得道了，得道了，得到‘自在’位置——大菩萨境界。
……诸法自在，无所谓出定，无所谓入定。无所谓阴神，无所谓元神。
勉强引用孔子一句话：“随心所欲而不逾矩”，这是“自在位”。
那么在佛法呢，是大自在天、色界天天人境界。
“随心”这个是“自在位”，是观自在菩萨的。……就是只有善，没有恶。

……大自在菩萨境界还不是佛。证了佛位，佛的果位，就是大菩萨最高的果位，就是成佛。
佛的“色、心”，“色、心”就是包括他的肉体、他的心意识作用已经得了道了，
那个不属于“善、不善、无记”，不在这个三性范围，是在“道谛”里头所包含。
因为“已永灭除‘戏论种’故”。
所以，“善、不善、无记”到了佛境界的话，看起来还是“戏论”。
‘戏论’是小孩子讲笑话，没有什么可谈的。
这是关于“三性”，唯识‘三性’的道理。

‘六识’与几‘心所’相应？

（第九颂）颂曰：
此‘心所’遍行、别境、善、烦恼、
随烦恼、不定，皆‘三受’相应。

《论》曰：

此‘六转识’总与‘六位心所’相应。
谓：‘遍行’等恒依‘心’起，与‘心’相应。
总与‘六位’系属于心，故名：心所。
如属‘我物’，立‘我所’名。
心于‘所缘’，唯取‘总相’；
‘心所’于彼，亦取‘别相’。
助成心事，得‘心所’名。如画师‘资’，作模、填彩。

故《瑜伽》说：（‘五遍行’的定义）

“识，能了别‘事’之‘总相’；
作意，了此‘所未了’相，即诸‘心所’所取‘别相’；
触，能了此‘可意’等相；
受，能了此‘摄受’等相；
想，能了此‘言说因’相；
思，能了此‘正因’等相。”
故‘作意’等，名：心所法。此表‘心所’亦缘‘总相’。

余处复说：（‘五别境’的定义）

“欲，亦能了‘可乐事’相；
胜解，亦了‘决定事’相；
念，亦能了‘串习事’相；
定慧，亦了‘德失’等相。”
由此于‘境’起‘善、染’等，
诸‘心所法’皆于‘所缘’兼取‘别相’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第328讲）

所谓‘别境’啊，什么叫特别呢？一定要经过禅定练习，
……要经过禅定求证的功夫，这个生理跟心理合起来求证，一步一步功夫到达了，
他这个心理的境像就呈现了，特别的强烈，这个是他的别境。特别的境界，心理。
那么我们普通人有时候呈现不呈现呢？也呈现，就是说，当我们的心理状况啊，
很宁静，很纯洁，很善良的时候，偶然来一下，也有的，这是属于别境。

……（1）第一个是欲，这个欲是广义的，……超越于世间的欲，
……我们普通讲发愿立志，发愿立志也是一种欲，换句话就是心理的欲。
你没有这个欲呀，也不能成功的。

（2）胜解，特别的见解，特别见解。
普通一般人思想见解都是差不多，有人智慧特别高的，
任何事情到他前面他有特别高明的理解，那个叫做‘胜解’。譬
……这个胜解包括着天才的发展，这个是属于胜解。这是别境里头的。

……（3）那么这个‘念’，为什么放到这个别境呢？
……就是经过特别训练，比如这个人死要钱，……大家都是为了钱，忙的不得了，
所以心心念念在这个钱上，也叫做念。
这个念，有时候普通人还没有，偶然一下不能连续的。
这个‘念’要加强连续的作用。这个善念，各位形成的。

（4）定，我们不是打坐学定，‘定’是一种，拿我们现在的话，是心理特别训练，
心理作用受过了特别的训练，
或者是生理受过了一种特别的技能的一种训练，所形成的一种状况叫做‘定’。
因为我们普通人的这个心理思想啊，是活动的，不会固定。
一个得道的人，我们拿佛学来讲，所以受过这个训练，他的心境精神思想永远不变的。
在某一个情况之下，叫做‘定’，这个也是心理上一种‘别境’。

……（5）慧，也是经过特别训练出来的。
……所以中国字‘聪明’是两个字。
……这个‘智慧’不是聪明，……灵感还属于聪明的范围。
那么普通人这个智慧，这个‘慧’从哪一个方面训练出来的？
第一要天才，……思想天才，要经过学问的锻炼。
……没有真学问，就是没有好好念书，没有各种锻炼下来，这个思想是没有用的、狂妄的。
这个所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”，殆，是危险的。
（第二）有学问、可是没有思想，书读的很好，一切都很好，很呆板，
但是呀，他这个人没有思想，这个也没有用。
所以智慧，普通人的智慧，学问跟天才思想配合的。

……慧学，学问的失去，没有经过锻炼的成就，那么这里面牵涉到教育问题，文化问题等等，
所以‘慧’也属于别境，一种心理上经过特别的锻炼，
他爆发出来的功力，他发生的功能，这属于别境。

……‘唯识’不是普通的学术，要拿禅定功夫求证的，
……所以‘别境’的五种，同‘遍行’的五种，它的关联是出在哪里？横的关联。
因为‘唯识学’只说竖的关系。

虽诸‘心所’名义无异，而有六位种类差别。（五十一心所）

谓：
（一）遍行有五，
（二）别境亦五，
（三）善有十一，
（四）烦恼有六，
（五）随烦恼有二十，
（六）不定有四。
如是六位，合五十一。

（编者注：相应‘心所’五十一）

其相应‘心所’，则具足：
五遍行、
（作意、触、受、想、思‌。）
五别境、
（欲、胜解、念、定、慧。）
十一善、
（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、）
（精进、轻安、不放逸、行舍、不害。）
六根本烦恼、
（贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。）
二十随烦恼、
（小随烦恼十个：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。）
（中随烦恼二个：无惭、无愧。）
（大随烦恼八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。）
四不定，
（恶wù作、睡眠、寻、伺。）
共有五十一个。

（一、遍行）一切‘心’中，定可‘得’故。
（二、别境）缘‘别’，‘别境’而得‘生’故。
（三、善）唯‘善’，‘心’中可得‘生’故。
（四、烦恼）性，是根本烦恼‘摄’故。
（五、随烦恼）唯是烦恼‘等流性’故。
（六、不定）于‘善、染’等皆不定故。

然《瑜伽论》合六为五，‘烦恼、随烦恼’俱是‘染’故。
复以‘四一切’，辩‘五差别’。
谓：一切‘性’及‘地、时、俱’。
五中：
（一）遍行，具‘四一切’。
（二）别境，唯有初二‘一切’。
（三）善，唯有一，谓一切‘地’。
（四）染，四皆无。
（五）不定，唯一，谓一切‘性’。
由此五位种类差别。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第330讲）

一切‘性’是什么？以心理道德来讲，只有三个一切，
哪三个呢？善、恶，非善非恶，就是不善不恶，非善非恶，这三个
那么这三个所谓一切，是一切的善，一切的恶，一切的非善非恶。

中间分成“地”，不是我们这个土地哦，这叫三界九地。
三界九地，欲界、色界、无色界。
比如我们学佛的打坐功夫了，譬如我们现在是凡夫地，我们是个普通人。
欲界里的凡夫地。加上修持呢，慢慢升华。欲界到色界有九地，就是打坐修定。
所谓‘九次第定’，所谓‘打坐修定’是训练自己的心理，脱离开世俗的世界，
脱离开物质的世界，脱离开根本烦恼、随烦恼，脱离开恶化的心理，走入纯善而升华。
那么这个里头啊，分成，他的程度分成了三界九地。

时，什么时间？前生，现在，来生。乃至前生的前生的前生的，几千万生以前，
将来的几千万生以后，这都属于时。

俱，同时存在。同时来的。

此‘六转识’易脱、不定，故皆容与‘三受’相应。

皆领‘顺、违’、非‘二相’故。
（一）领‘顺境’相，适悦身心，说名：乐受。
（二）领‘违境’相，逼迫身心，说名；苦受。
（三）领‘中容境’相，于身于心非逼、非悦，名：不苦乐受。

如是三受，或各分二：
（一）‘五识’相应，说名：身受。别依‘身’故。
（二）‘意识’相应，说名：心受。唯依‘心’故。

又，三皆通‘有漏、无漏’。
‘苦受’亦由‘无漏’起故，或各分三。谓：
（一）见所断。
（二）修所断。
（三）非所断。

又，‘学、无学’非二、为三，
或总分四。谓：
（一）善。
（二）不善。
（三）有覆。
（四）无覆。
二‘无记’受。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第332讲）

‘苦、乐，非苦非乐’感受，就是一个普通人都有的，一半生理作用，一半心理作用。
拿唯识的道理，生理作用，身体这个作用，也是唯心作用，第八阿赖耶识的感受。
那么要怎么样可以脱离‘苦、乐、非苦非乐’的境界、同我毫无关系呢？
就“见所断”见道的时候，真正见道，就悟道了，能够把‘苦、乐’境界解的开了。

……那么这种呢，是‘苦、乐’境界可以颠倒随便，
所谓‘离生喜乐’啊，可以解脱的，见道的时候就能断。
或者是再进一步，修道成功，“修所断”，还有“非所断”。
“非所断”呢，就是说得了道的人，有苦、有乐。或者有没有‘非苦非乐’？
都有，他要断就断，提得起，放得下，不断就不断。
这就是‘非所断’，不谈‘断与不断’的问题。

……‘学、无学’两个名词，在学佛做功夫这个阶段，都叫做‘有学’位，
不是现在大学的这个什么博士硕士的这个‘学位’，‘有学’之位。
无学，到了得道了，不需要再学了，到了家了，叫做‘无学’位。

“非二”，他说这个时候，到了真正修道人，到了‘苦、乐、非苦非乐’同他没有关系了。
那么这三种人，就是‘见所断，修所断，非所断’是包括‘学、无学’等等。
在这个时候，‘苦、乐’同他没有什么关系，可以提得起，可以放得下。
普通看起来同凡夫一样，也有苦也有乐，喜怒哀乐都有，但是他心中毕竟不留了，这样三种。

……分成四种，善，善的对面就是不善，就是恶。
有覆，有覆就是有盖覆，被蒙蔽了，叫做有覆。
无覆，就是恢复自性的光明，不被蒙蔽。
第二种呢，这个“二无记受”，这个‘学’与‘不学’之间，这个‘无记’境界。
无记境界，凡夫有‘无记’就是昏迷，昏沉等等。
那么分成这四个范围，苦乐。
（编者注：善，不善，有覆，无记，这四种。）

有义：

‘三受’容各分四，‘五识’俱起，任运‘贪、痴’。
（编者注：三受：苦，乐，不苦不乐。分四：善，不善，有覆，无记，这四种。）
纯苦趣中，任运烦恼。
不发业者，是‘无记’故。彼皆容与‘苦根’相应。

《瑜伽论》说：“若任运生一切‘烦恼’，皆于‘三受’现行可得。”
若通一切‘识身’者，遍与一切‘根’相应。
不通一切‘识身’者，‘意地’一切‘根’相应。
（编者注：所以要放下‘眼耳鼻舌身意’，意根才有感应。）

《杂集论》说：“若‘欲界系’任运烦恼、发恶行者，亦是不善。
所余皆是‘有覆、无记’。”
故知‘三受’各容有四。

（有义：）

或总分五。谓：苦、乐、忧、喜、舍。
三（受）中，‘苦、乐’各分二者：
逼悦身心，‘相’各异故；
由‘无分别、有分别’故；
‘尤重、轻微’有差别故。

‘不苦、不乐’不分二者：
非逼、非悦，‘相’无异故；
‘无分别’故、‘平等转’故。

诸‘适悦’受，‘五识’相应，恒名为：乐。‘意识’相应。
若在‘欲界’初二静虑，近分名：喜。但‘悦心’故。
若在‘初二静虑’根本，名：乐。名；喜。悦‘身心’故。
若在‘第三静虑’近分根本，名：乐。安静尤重，无‘分别’故。

诸‘逼迫’受，‘五识’相应，恒名为：苦。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第334讲）

他说这个，我们人啊，感觉到这个很舒服，说很享受很快乐的，
使我们心理有喜悦，这种感觉，那么最重要就是前面五识，眼耳鼻舌身，
前五识跟它关系最密切，最相应了，那么我们普通就叫做快乐，
叫“恒名为‘乐’”，这个快乐舒服的感受，是要注意啊，
前五识的关系最密切，眼睛看的，耳朵听的，眼耳鼻舌身体，
那么这个‘受’啊，同‘意识’有关联，我们心理上第六意识跟他两个相应，
有关联的，所以这个‘受’，感受，都是，前五识，第六意识。

……佛学的归类，四禅，也叫四禅八定，八种定的境界，
那么初禅，初禅离生喜乐，初禅是“系心一缘，离生喜乐”。
……譬如学佛的人，或者修道的人，不管做什么功夫，
就是把身心意志集中到某一个观念，
……总而言之，最初做到这个心理思想，什么都宁静了，只在一个情况连续不断，
一个情况超越时间空间的，这个叫系心，把心拴住。
一缘，一样东西啊，系心一缘。把心拴住，心念拴住一个东西上。
……要系心一缘止于一点，也叫做‘止’。停止了，凝定停止在一点上了。

……‘系心一缘’还没有到初禅境界，慢慢进步到达‘离生喜乐’，
自己功夫深了，有分离的现象。就是自己好像超越了这个肉体，
好像超越了这个物质，对我没有多大的障碍。都超越了。
这些超越开了以后呢，离开了，并不是不能回来，（只是）好像外界东西没有关系。
譬如我们普通讲的一个人最喜欢听功夫做到了寒暑不侵，不怕冷，不怕热，
饱暖没有关系，饱饿也没有关系，吃也可以，不吃也可以，睡也可以，不睡也可以，
那么这种现象呢，快要到达离开物质世界的范围，这个‘离’是这个意思。
等到可以离开物质、离开肉体，肉体对我没有多大障碍了，
慢慢再生出来一种‘喜乐’，一种快乐，就是：离生喜乐。
初禅，这是拢总的（解释）。
这里，在初禅的境界，整个做到那已经很困难了，几乎还没有人可以到达。

到达了二禅呢，更进一步了。二禅呢，也就是‘系心一缘’没有变动，
只有一个字变动了，‘定’生喜乐，更宁静了。
这个‘定’到什么境界呀，那就很难讲了，太多了，‘定’的境界。
这个生理、心理都不是现在我们打坐的现状。
譬如说，有些人说“返老还童”，他把这个人的生命老态把他停止了，很缓慢的衰老。
死亡是大家生命应有的现象，他把这个死亡的来临啊，慢了，延伸了，可以活的很长了。
这也是种‘定’的道理，是一切都把它‘定’住了。
所以有‘定’的境界，再发生‘喜乐’，这叫初禅、二禅。也叫初地、二地。

那么这个，‘初禅’是‘初地’的境界，这个同‘菩萨次第’没有多大关系。
这叫：三界九地。欲界、色界、无色界。
换句话说，到达‘初禅’，已经在‘欲界’的最上层，快要进到‘色界’了。
二禅，已经是‘色界’境界，可以脱开‘欲’了，这个物质世界的‘贪欲’脱开了。
譬如说‘饮食男女’，就是我们这个‘欲界’的。
所谓孔子讲的“大欲存矣”，“饮食男女”，是这个‘欲界’里最重要，最基本的。
到‘二禅’这个境界，已经摆脱了这个，并不需要了，另外进入更升华的一个境界去了。
所以，这个‘初地、二地’等等，在‘三界’里头分‘九地’。就是‘四禅八定’，也叫‘九次第定’。

现在我们的本题，就是快乐的感受，苦、乐、忧，是心里头有忧愁。
‘苦、乐、忧、喜’这四种现象，有时候叫五种，舍。
‘舍’就是把他一切抛开了，这四种或者也可以叫他五种现象，这都是所谓‘感受’的范围。
现在讲，我们这个‘欲界’呢，“初二静虑”，初禅、二禅，禅定的境界里头。
“近分名‘喜’，但悦心故”，那么这个快乐的，同我们现在一样感觉到快感的，这个成分轻了。
有个什么成分比较多呢？喜，高兴，等于穷人得到宝一样，一天在笑。
……接近喜悦的成分，很接近，成分虽然不大，接近‘喜’的境界。
所谓‘喜’的境界，“但‘悦心’故”，这个时候就是心里觉得非常高兴。
所以一个人自己坐在那里，或者我们一个人得意的时候，一个人坐在房间里，
自己都会笑起来，是悦心，心里高兴，这个叫做：喜。
那么这个‘喜’，也属于‘乐’的境界。

好，现在我们要讨论，《唯识》为什么要讲“这个‘喜’跟‘乐’都属于‘感受’的范围”？
就是说到达了‘天人’境界，比我们不同，他的感受不同，那么‘喜’多。
‘喜’代表了我们‘欲界’里头的所谓“享受的快乐”，他升华了。
“若在初二静虑根本，名乐、名喜，悦身心故”，那么我们刚才看到过，
初禅、二禅都是‘离生喜乐，定生喜乐’。
就是说初禅，二禅，‘静虑’就是‘禅’，玄奘法师翻译啊，
用‘静虑’两个字，就是采用了《大学》的“知止而后有定，定而后能静，
静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。所以干脆他就用‘静虑’。

‘静虑’的道理啊，就是‘正思维’。就是‘八正道’的‘正思维’。
那么由此我们注意，所以学佛修道打坐入定，不是麻木不仁的！
有一个‘正思维’，也叫做‘正念’——有个观念，不过‘系心一缘’了。
所以：正念、正思维。

所以初禅，二禅，这个‘静虑’在这个‘定’当中根本呢，
那么刚才我们看到过：初禅，离生喜乐；二禅，定生喜乐。
这个‘喜乐’的境界，‘喜’是心理上；乐，‘乐’好像是生理上。
那么我们普通一般现在修道，都想打通气脉，打通气脉，况且很不容易真正的通了。
真正通完了气脉是干什么呢？忘掉身体上的苦受，没有痛苦的感觉。
譬如打坐腿也不麻了，身体也不胀了，哪里也不痛了，也不会昏沉了，不会需要睡眠了。
他永远都是一个状态凝定了，气脉通了，真正通完了，不过是忘身。
生理的感觉没有像我们一样“一下舒服，上午好，下午不好了。
晚上好了明天又不好了，今天感冒啊，明天流鼻涕啊”，这些都没有了，
就忘掉了身的痛苦了。

所以叫做这个到了‘禅定’初禅、二禅中的生理，他永远在‘乐’。
乐什么呢？这个‘乐’的成分、很轻，没有肉体的障碍。
我们现在肉体障碍很大，这个‘乐’的境界呢，你也不要另外去想象，
我们不要另外去想象，宁肯修道，修道以后会‘乐’的不得了，那你发疯了。
这个就是庄子讲一句话，你就懂得一个真正什么叫‘快乐’——‘无苦’便是‘乐’。
没有痛苦就是快乐。庄子怎么讲呢？他说“忘脚履之适也。”
‘适’就是舒服了。舒服就是快乐。什么是快乐？没有痛苦了，就是快乐。
所以叫做‘乐’，是这个东西。

另外，就是‘得定了’，另外还存在有一种‘快乐的感觉’，这已经不叫做‘定’了，对吧？
这已经不是‘系心一缘’了，是我在打坐，又觉得很舒服，是起码有两样心在用。
真正‘得定’——系心一缘。所谓‘得乐’，没有生理障碍了，
没有寒温饱暖，昏沉散乱这些障碍没有了。这是乐。
所以“名乐、名喜”，也心里很欢喜，很高兴。

到了‘第三禅定’的境界，我们‘三禅’，普通的研究，
什么叫‘三禅定’呢？离喜得乐，还是‘系心一缘’，没有‘喜悦’的境界。
所谓‘喜悦’境界，因为‘心来、心起’才有喜悦。
到了这个时候，没有‘心喜’的感觉了，所以怎么样是真正的得乐呢？
第三静虑，第三静虑讲功夫啊，已经是‘气住脉停’了，
一般普通的呼吸没有了，心脏血已经流通宁静了，这是第三静虑的境界。
所以“近分根本”，这个禅定的根本比较相近的，这个‘乐’的境界是什么？
就是下面的“安静尤重”。比初禅、二禅的安静啊，更安静。
“尤”就是更安静，安静的境界非常重。

“无‘分别’故”，那么无分别什么？也没有觉得‘什么快乐不快乐’。
当然‘没有痛苦’就是‘乐’。
开始还有点‘欣喜’的感受，所以功夫到了‘三禅天’，禅定的境界，
这个感受已经习惯了，习惯了没有觉得什么了不起，无分别心了，
‘苦乐’中间没有分别了，他是纯乐了，这个关于这个‘乐’的心理。

受，我们这个‘受’是唯识学，感受啊，分四部分到五部分，
苦、乐、忧、喜，大致上分这四部分，归纳性的。
有些做五部分，加一个字“舍”，一切能够撒的开，抛掉了，丢开了，叫做‘舍’。
现在‘苦受’没有提啊，刚才先解释我们所谓感受方面，生理心理上，感受。
什么叫‘感受’？这个情形叫‘感受’。尤其提到普通的感受还不算数，
提到做功夫修行的感受，初禅，二禅到三禅。

……现在什么叫做‘苦’呢，所谓‘苦’，我们的感受有压迫感，
对我们生理心理经常有一种逼迫的这种感受，压迫感。
这个压迫感，“五识相应”，譬如我们看灯光，灯光太强，我们眼睛难过。
这个‘好难过’啊，‘难过’就是轻微的苦。
重一点‘苦’啊，流眼泪了，太痛苦了，‘难过’加重了。
……所以它同‘五识’——‘眼耳鼻舌身’互相关联很大，
这种情形，总定一个名称叫做：苦。很苦的，身心不舒服。

‘意识俱’者，有义：

唯‘忧’。逼迫心故。
诸圣教说“意地‘戚’受，名‘忧根’”故。
《瑜伽论》说：“生地狱中，诸‘有情’类，‘异熟’无间，有‘异熟’生，苦忧相续。”
又说：“地狱‘寻、伺、忧’俱。一分‘鬼趣、傍生’亦尔。”
故知：意地尤重‘戚’受，尚名为‘忧’，况余轻者？

有义：

通二。
‘人、天’中者恒名为‘忧’，非‘尤重’故。
‘傍生、鬼’界，名：忧。名：苦。‘杂受、纯受’有‘轻重’故。
‘㮈落迦’中，唯名为：苦。纯‘受’尤重，无分别故。
（编者注：什么叫‘捺落迦’呢？无间地狱。）

《瑜伽论》说：“若任运‘生’一切烦恼，皆于‘三受’现行可得。”广说如前。
又说：“俱生‘萨迦耶见’，唯‘无记’性。彼‘边执见’应知亦尔”。
（编者注：什么叫“萨迦耶见”？就是‘我见’。）

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第336~337讲）

中外一切的学问都落在五见中：邪见、边见、身见、见取见、禁戒取见。
……什么是‘佛’、什么是‘道’？你理论没有搞清楚，都在‘邪见’。
见，佛学讲就是‘观念’，‘思想观念’拿不掉，……甚至于任何一种观念，
这个就叫‘道’，那个不叫‘道’，都是‘邪见’。
……‘见取见’来的，自己有个主观成见，把自己的‘主观成见’抓的牢牢的：
“我这个才是对，违反我这个都是错。”
……打起坐来，觉得自己‘空’了，我晓得你那个‘空’啊，‘有边’的就是那么大。
‘空’本来是‘无量无边’嘛，你那个‘境界’已经有一个境界，已经落在有量‘有边’里头了，
边界，把自己困扰住了。一切的见解呢，什么叫‘边界’？
你的学识、你的人品、你的修养、是有限度性，不能再升华，就叫做‘边见’。
人要不断有进步，今天的成就不算数，永远在明天进步，这个就是佛法的精神，无量无边。
你落在这个限度里头，已经落在‘边见’了。这个都很可怕的。
……身见，这个更难了。打起坐来修道哪里没有‘身见’呢？都有一个。
还要搞气脉，搞气脉都在‘身见’上，有‘身见’在，你怎么能够见道呢？
下面有一个更严重。什么叫‘戒禁取见’？
每个宗教，每个东西，每个范围都有个教条，都有个戒律，都有个规定，
认为“这个规定就是‘道’，不合这个规定不是‘道’，你不吃素的永远下地狱”。
……都是‘戒禁取见’——那个规矩好、那个戒律好、那家法师好……这个观念犯的很厉害。 那么密宗讲吃荤的，你还没有资格吃荤啊，你还没有胆子吃荤啊，好像非吃荤才能成佛，也是‘戒禁取见’，也不对的。

此俱‘苦’受，非‘忧根’摄。《论》说“’忧根‘非’无记‘”故。
又《瑜伽》说：“地狱诸‘根’，‘余三现行’定不成就，纯‘苦’。”
‘鬼界、傍生’亦尔，‘余三定’是‘乐、喜、忧’根，以彼必成，现行‘舍’故。
岂不客舍（容舍）？彼定不成。

宁知‘彼文唯说客受（容受）’？
应不说彼‘定成意根’。彼‘六客识（六容识）’有时‘无’故。
不应彼论唯说‘客受（容受）’。通说‘意根’，无‘异因’故。
又，若彼论依‘客受（容受）’说，如何说彼‘定成八根’？
若谓“‘五识’不相续故，定说‘忧根’为第八”者，死生闷绝，宁有‘忧根’？
有“执‘苦根’为第八”者。亦同此破。
设执“一形为第八”者，理亦不然。‘形’不定故。
彼‘恶业’招，‘容’无形故。
彼由‘恶业’令‘五根’门恒受苦故，定成‘眼’等。必有‘一形’，于彼何用？
非“于‘无间大地狱’中，可有希求淫欲事”故。

由斯第八定是‘舍根’。第七、八识‘舍’相应故。
如‘极乐地’，意悦，名：乐。无有‘喜根’。
故‘极苦处’，意迫，名：苦。无有‘忧根’。
故“余三”言定‘忧、喜、乐’。
余处说“彼有等流乐”，应知彼依‘随转理’说。
或彼通说“余杂受”处，无‘异熟乐’，名‘纯苦’故。

然诸圣教“意地’戚‘受，名‘忧根’”者。依‘多分’说，或‘随转门’，无‘相违’过。
《瑜伽论》说：“生地狱中，诸‘有情’类，‘异熟’无间，有‘异熟’生，苦忧相续。”
又说“地狱‘寻、伺、忧’俱。一分‘鬼趣、傍生’亦尔”者，亦依‘随转门’。
又，彼“苦根意识俱”者，是余‘忧’类，假说为‘忧’。
或，彼‘苦根损身心’故，虽‘苦根’摄，而亦名‘忧’。
如‘近分喜’，益身心故。虽是‘喜根’，而亦名‘乐’。
《显扬论》等具显此义。然‘未至地’定无‘乐根’，说彼唯有‘十一根’故。
由此应知：意地‘戚’受，纯‘受苦’处，亦‘苦根’摄。
此等圣教，差别多门。恐文增广，故不繁述。

有义：

六识，‘三受’不俱。皆外门转，互‘相违’故。
五，俱‘意识’，同‘五所缘’。
五，‘三受’俱，‘意’亦应尔。便违正理，故必‘不俱’。
《瑜伽》等说“‘藏识’一时与‘转识’相应，‘三受’俱起”者，彼依‘多念’。
如说“一心，非一生灭”，无‘相违’过。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第336~337讲）

现在是答复：《瑜伽师地论》等等经典上讲，藏识第八阿赖耶识，
我们这个心念一动，‘眼耳鼻舌身’任何一点一动，这是指‘本体心理状况’讲的。
实际上，眼睛向左边一看、右边一看，‘意识’跟到动；
不止‘意识’跟到动，我们身的根本‘第八阿赖耶识’整个全体心在动。
所以“藏识一时与‘转识’相应”，跟到外界境界与‘转识’相应。
这个中间，“三受俱起”，‘苦、乐、非苦非乐’同时有起作用的。
那么，经典上为什么这么讲呢？他说，这是笼统的讲法。“彼依‘多念’”。
实际上，一个人的心理状况，譬如我们刚才讲的眼睛前面看一个人、
看一幅画，这一刹那之间，很多念头在动。……所以，一念之间有“多念”。

……学了佛要知道‘一念有多念可用’。为什么你只能用一样，不能用其他？
你心不宁静。心真正宁静下来，“心如明镜台”，同一个时间，各处都可以用。
耳朵可以听，因为你听话用的是耳朵；写字是手，是脑筋；
眼睛不一定看到纸，字也写得下来。
你训练自己多用途，可以发财的时候多发一点，做生意也可以好一点。
所以，佛经上讲的‘念头’是这个道理。

……譬如，佛经上经常提到“一心”，这个“一心”是个笼统的名词，心有多方面的发展。
“非一生灭”，怎么讲呢？严格地讲，我们现在的‘一心’是妄想心，叫做‘生灭心’。
……那么，佛经上说的“一心不乱”的这个心，不是指‘生灭心’，这一点特别注意哦。
……这个你们注意哦，你们在座学念佛的，你若是理论搞不清楚，修行不上路的。
你总想把‘生灭心’念到“一心不乱”，是不可能的，永不可能。
南-无-阿-弥-陀-佛，六个字六次‘生灭’，当你念“南”，第二个字“无”，
那个“南”已经灭掉了，生灭心怎么能一心不乱，可能吗？不可能。
所以，叫你念佛是“念”在念佛，不在‘口念那个字’啊，那不叫做念佛，
那叫做念佛号，嘴里在念，心念在念才是念佛。
心念，你想你的父母一样。
（编者注：念佛，即广东话、粤语“惗佛”，就是“想佛、忆佛”。）

有义：

六识，‘三受’容俱。‘顺、违、中’境，容俱受故。
意，不定与‘五受’同故。于‘偏注境’起一‘受’故，无‘偏注’者，便起‘舍’故。
由斯：六识，‘三受’容俱。
得‘自在’位，唯‘乐、喜、舍’。诸佛已断‘忧苦事’故。

前所略摽：六位‘心所’，今应广显：彼‘差别’相。
且‘初、二’位，其‘相’云何？

（第十颂）颂曰：
初遍行‘触’等，次‘别境’谓：欲、
胜解、念、定、慧，所缘‘事’不同。

《论》曰：（‘五十一心所’之‘五遍行、五种别境’）

（总述，五遍行、五种别境）

六位中：

初、‘遍行’心所，即‘触’等五。

如前广说。

此遍行‘相’，云何应知？
由‘教’及‘理’为定量故。
此中‘教’者，如契经言：
“‘眼、色’为缘，生于‘眼识’，三和合‘触’。
与‘触’俱生，有：受、想、思。”
乃至广说：“由斯，‘触’等四，是：遍行。”

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第341讲）

那么，有此道理啊，“由斯‘触’等四，是‘遍行’。”，
所以，你晓得‘遍行’是五个啊。
他现在讲到，由‘触’开始，触、受、想、思，这个真正叫遍行。
‘遍行’有五个，第一个叫‘作意’，那已经变成意识状态了。
所以，‘遍行’是‘作意’。

但是，人为什么不能入定啊？都因为自己在“作意”，
有一个“作意”的境界就不能入定。
一切的境界：你念佛也好，什么也好，一‘作意’就不能入定，是凡夫境界。
所以，‘舍念’就得清净，要能‘不触’！
所以‘触’等四种‘遍行’它无所不在，形成了“作意”的作用，所以“作意”不谈。

又契经说：
“若‘根’不坏、‘境界’现前、‘作意’正起，方能生‘识’。”
余经复言：
“若于‘此’作意，即于‘此’了别。
若于‘此’了别，即于‘此’作意。”
是故，此二恒共‘和合’。
乃至广说：“由此，‘作意’亦是‘遍行’。”
此等圣教，诚证非一。

理谓：
（一）‘识’起，必有‘三’和。彼定生‘触’，必由‘触’有。
若无‘触’者，‘心、心所’法应不和合‘触一境’故。
（二）‘作意’引心，令趣‘自境’。‘此’若无者，‘心’应无故。
（三）‘受’能领纳‘顺、违、中’境，令心等起‘欢、戚、舍’相。
无‘心起’时，无‘随一’故。
（四）‘想’能安立‘自境’分齐。
若‘心起’时、无此‘想’者，应不能取‘境分齐’相。
（五）‘思’令心取‘正因’等‘相’，造作‘善’等。
‘无心起’位，无此‘随一’故，必有‘思’。
由此证知：‘触’等五法，‘心起’必有。故是：遍行。
余非‘遍行’，义至当说。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第341~342讲）

再说，佛经上讲，佛说的，我们这个眼珠子（眼球）、耳根都存在，没有坏掉，
外面的“境界”，外面的诱惑在前面，两个相对，就能引起我们的思想，
意识作用就起来了，这个叫做‘意识’生起。
……意识的境界是什么呢？意识的功能是“了别”作用，分别。
……当‘作意’的道理一生起，意识的本身就有了‘外在现象’的作用。
……那么，等于你们打坐，……偶然意识‘得到’意识的清明现量，
那只能叫意识清明现量境，意识偶然有一下清明。
他说“自己没有妄想，已经空了”，他已经有‘了别’作用了，‘意识’没有去掉。

……相反的说明……有“了别”就是“作意”，有“作意”就能“了别”，
意识的作用就是这样。
……所以，第六意识的分别作用，‘第六意识’同‘分别’作用，
永远是互相两兄弟分不开，不是两兄弟，是连体婴，
是两个连在一起分不开得。

……所以在逻辑理论上，当我们心理起‘了别、分别’的作用，“必有三和”，
一定是‘根’（就是本身生理机能）、同‘外境’、同‘识’（了别），
三种结合在一起，才起‘念头’的作用。
你懂了这个道理，所以，修禅定上座，
你把这三个一分离开了以后，你就解脱了，可以‘得定’了。
‘妄念’用不着‘去’它，它自然‘去’了，本‘空’啊。
要把这个理搞清楚啊。

……内根同外境，同七识的‘了别’作用一起来，就一定地发生反应——“触”的作用。
……一切的‘有念’，都是‘触’的作用，所以作意、触、受、想。
……假使没有‘触’的这个反应作用，
“心”，上面这个“心”字讲‘集起之心’，
下面的“心”是讲心所，“心所”指心理现状。
心、心所、法——各种法则，心理现状各种“应不和合”，
应该不是三缘和合，“‘触’一境故”，不会生出一个境界。

……所以，我们平常的‘妄念’都是自找烦恼，
……都是自己拿自己的‘作意’引出自己的‘心性’。
……有情也好，无情也好，你一念当下即空，很清静，用不着‘有’。
一切都是“作意引心，令趣自境”，自己找自己的烦恼，生出一个心理境界。

……“此若无者”，心里自己不找烦恼，
“心应无故”，这个人本来不要你去空它，我们的心本来是空的，本来无心的。
所谓有心（无心就是道），有心是什么？你自己‘作意’的，
这叫做“自作孽不可活”，你要作孽，你就造吧，所以就叫‘造业’。

……譬如，我们讲到念佛，到了修行得很清静，
这个清净就是“受”的“顺”境；不清净是“受”的“逆”境；
有时候我们觉得‘无念’，其实不是‘无念’，
是“受”的“中庸”境界——是‘不苦不乐’，
自己觉得“清净无念”，这是错误的。这个‘受阴’很严重！
所以，受阴——你觉得清净，其实这个‘清净’就是‘念’，
‘受阴’这一‘念’，‘心’已经动了。
我们觉得‘清净、平安、空’，已经落在‘受阴’这一面了！
所以，要认清楚。

所以，古人的诗，所谓讲，“修行不到无心地”，
一个人的修行不到无心的境界，“万种千般逐水流”，那都是功夫白用了。
……当我们真修到‘无心’境界，‘无心’就是净土了，真正心境宁静。
那么，这个‘受阴’不跟着一样（动），也不苦、也不乐、也非‘中庸’境界；
不能叫它‘空’，也不能叫它‘有’，“无‘随一’故”，没有跟着，
或者是“顺”、或者是“违”即‘逆’，……也不是“中庸”境界，
那是‘无心之地’了。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第342讲）

譬如，五遍行里头，第一个是“作意”了，
其实，这四样（触、受、想、思）合起来都是“作意”，一个意。
‘意’就是‘念’，变成‘意’。
那么，不“作意”就是‘无意’，‘无意’就到了‘无心’境界了。

那么，“作意”最厉害的第一个就是‘受阴’。
有“触”，有个反应就变成‘受’，触、受。
我们可以说，‘触、受’两个东西偏向于‘由生理到心理’，由外到内的。
“想”跟“思”两个东西是偏向于‘心理’的，由内到外的。
现在，他把‘受阴’的定义给我们下了。

……什么叫“想”呢？思想这个“想”，“想”是我们心的作用，
能够自己建立，就是主观的成见，建立自己的一个境界。
……“分齐”两个字，“分”就是差别，“齐”就是平等。
差别中间有平等，平等中间又有差别。
……假使没有这个主观成见，没有这个想的作用的话，
“应不能取‘境分齐’相”，我们就可以对境无心了，
应该不能够“取境”——抓住外境、产生我们观念上差别、平等各种现象——就没有了。
所以，我们的修行不能到达‘无心’，就是因为我们有这个‘妄想’。

……“思”跟“想”不同，“想”是一切凡夫的粗想；“思”是细得很了。
……想是想，思是思。“想”会使人伤脑筋，会痛苦。
譬如我们失眠，睡不着，是‘想’多，不是‘思’。
……有时候妄想已经断了，我们无心而自然知道的，那个是‘思’的境界，
那个不会伤脑筋，也不烦恼、也不扰乱、也不痛苦，这是“思”的境界，
是宁静安详的；它不像妄想的力量，是由欲望而使人起强烈的痛苦。
……我们人的睡眠是不是在‘想’呢？还是在‘想’。
这个‘妄想’的影子留下来，不过呢，很轻。

什么是念佛“念”的境界？“‘净念’相继”这就是真正念佛了。
这个“念”等于这个“思”。就是这个“思”，
没有妄想，干净的、宁静的、绝对宁静、绝对干净、净静，
一个心地是很净的，不黑也不白、无善无恶、无是无非，
这个念头永远就是那么连续下去，“思”同这个境界相同。
“思，令心取‘正因’等相”，‘净念’相继。

“思”的境界——是哲学家到了最高处，每个哲学家都有‘定’的境界。
譬如，……苏格拉底，他同样也有‘定’的境界。
甚至他回家来，站在庭院里面，一站，思考一个问题，
站了三天三夜，乃至下雨也不知道了，“违缘”他就‘定’了。
那么，他在想嘛，就是‘静思’。
所以，我们“打坐修禅”真正的翻译是三字：“正思惟”。

禅那，什么叫做‘禅’？正的思维。
不是说“你什么都不知道”叫做‘禅’，
不是说“你坐起来什么都糊涂”叫做‘禅’。
正思惟，这个道理要融会贯通。
所以，思的境界是“造作‘善’等”。
到了“思”的境界，都在善念境界。

……所以，修行到达“无心”位，到达‘无心境’这个地位的时候，
修行到这个境界，“无此‘随一’”，心里头（对）任何东西不动念了。
虽然没有任何的思想，没有任何的‘念头’，但是离不开‘正思惟’，
“故必有‘思’”。因此不是‘无知’的。
修行不是修到如木头、瓦块、石头一样，‘无知’不叫做‘正修行’。
所以，‘禅定’的翻译，禅那者，正思惟。千万要把握住！
这个道理都搞不清楚，那大家的修行正是“万种千般逐水流”，
都是没有用的，你修苦行用功都是白用了的，千万要搞清楚！
这是“思”的境界。
现在把五遍行：‘作意、触、受、想、思’讲完了。

……他说，由此你可以了解证明，自己求证知道，
“‘触’等五法”，作意、触、受、想、思“五法”。 所谓‘心动’，这个‘心’是第八阿赖耶识、第七末那识，
自然一动，它就具备这五个作用，“心起必有”。
所以，在唯识法相里头的名称，叫做五“遍行”，普遍地存在，
它（心）一起作用就来了。
等于我们的照相机，你一按下去，影子整个就照进去，彩色自然就有了，它是这个作用。
等于我们现在的电视机，有彩色有声，只要一打开，声音、彩色就来了，它是遍行。
“‘余’非遍行”，其它的心理作用并不属于遍行。
“义至当说”，“义”就是道理，道理到了那个时候，到那个名词提出来的时候，
“当说”，应当告诉你们，应当会告诉你们的，所以“义至当说”。

次、‘别境’者，谓：‘欲’至‘慧’，

所缘‘境事’多分不同，
于六位中，‘次、初’说故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第342讲）

‘别境’有五种，开始是：欲、胜解、念（我们念佛这个念很重要哦）、定、慧。
这五种叫做别境，特别境界。
也可以说，经过修持的人所发生才有。
也可以说，对于自身受过严格训练的才会产生：欲、胜解、念、定、慧。

……这个‘六种心态’所攀缘、所影响的境界同事情，“多分不同”，
每一个有其独到的范围，特别的范围。所以，成分其实都有一点，
不过，某一点在某一个范围里头特别多一点，所以“多分不同”。
在“六位”的‘心所’里头，所谓‘六位心所’即‘五十一位心所’，
就是分析归纳下来的‘心态’。现在，先讲五个‘别境’。

（一）云何为‘欲’？于‘所乐’境：‘希望’为性，‘勤依’为业。

有义：

所乐，谓：可欣境。于‘可欣事’欲见闻等，有‘希望’故。
（质问：）于‘可厌事’希彼不合、望彼别离，岂非‘有欲’？
（答辨：）此但‘求彼不合、离’时，可欣‘自体’，非‘可厌事’，
故于‘可厌’及‘中容’境，一向‘无欲’；
缘‘可欣事’若不希望，亦‘无欲’起。 　　

有义：（断章取义）

所乐，谓：所求境。于‘可欣厌、求合离’等，有‘希望’故。
于‘中容境’，一向‘无欲’；
缘‘欣厌事’若不希求，亦‘无欲’起。 　　

有义：

所乐，谓：欲观境。于一切事‘欲观察’者，有‘希望’故。
若‘不欲观’，随‘因境势’任运‘缘’者，即全‘无欲’。
由斯理趣，‘欲’非‘遍行’。

有说：（彼说不然）

要由‘希望境’力，诸‘心、心所’方取‘所缘’。故经说“‘欲’为诸法‘本’”。
彼说不然。‘心’等取‘境’，由‘作意’故。
诸圣教说“‘作意’现前，能生‘识’”故。
曾无处说“由‘欲’能生‘心、心所’”故。
如说“诸法，‘爱’为根本”；岂‘心、心所’皆由‘爱’生？
故说“欲，为诸法‘本’”者，说“‘欲’所起一切事业”；
或说“‘善欲’能发‘正勤’”；由彼助成一切善事。
故《论》说：“此勤依为业。” 　　

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第344讲）

所以，修行有没有“欲”呢？
成佛修道有“欲”啊，求成佛就是“欲”，就是大欲。
有了这个大欲啊，……为了成道，为了修行一切善。
所以《成唯识论》刚才讲到欲的第一境，“勤依为业”这一句话，
什么叫“勤依为业”？以此修“四正勤”的道业，叫做‘正欲’。
没有欲，何必修行呢？修行干什么？
你说：“我什么都不要，我只想成佛。”这也是“欲”。
这是“别境”的第一条。

我们要注意，这是讲心态，就一般的心理状态，
人类的这个心理状态，造成了特别的境界。
所以，……没有成道以前，世界上没有人是正常的，
只有一个：释迦牟尼，成了佛的。
除此还有两个：不过一个还没有生，一个死掉了。
我们几乎都是不正常的，真正正常的人就是“无欲无依”了，
“无欲无依”那完全是正常的。
这是讲“别境”，心理造成的特别境界。

（二）云何‘胜解’？于‘决定’境：‘印持’为性，‘不可引转’为业。

谓：‘邪、正’等教理‘证’力，于‘所取境’审决、印持。由此异‘缘’，不能引转。
故‘犹豫境’，‘胜解’全无。
非‘审决心’，亦无‘胜解’。
由斯，‘胜解’非‘遍行’摄。

有说：（彼说非理）

‘心’等，取‘自境’时，无拘碍故，皆有‘胜解’。
彼说非理。所以者何？
‘能不碍’者，即‘诸法’故。
‘所不碍’者，即‘心’等故。
‘胜’发起者，‘根’作意故。
若由此故，彼‘胜’发起；此应复‘待余’，便有无穷‘失’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第345讲）

他现在有三个逻辑定义，
上面是“‘能’不碍”，不碍之“能”是空的‘体’，它的能量大。
“‘所’不碍者”是‘现状’，“即‘心’等故”，就是我们‘心’的起心动念，这个叫做“‘所’不碍”。
所以，你讲自己觉得得道了，已经得到无碍自在了，还是心的作用。

“‘胜’发起者”，“胜”，所谓“胜”字就是特别的意思。
你经过修行打坐，或者自己走了半路：哎呀，我有境界了！
……他这种就是“‘根’作意故”，还是在生理上起作用，感受境界；
‘意根’的问题，还是习气的关系，不算是“胜解”。

……假定做到“能不碍”，一切诸法皆无碍，智慧透达；
“所不碍”，一切应心自在。
“胜发起”，相反的，任何问题到他前面来，‘意根’上一切都解决了，
自然而然，这个叫大自在的智慧！

“若由此故，彼‘胜’发起”，“此应复待‘余’，便有无穷‘失’。”
如果说，我现在觉得‘得道了，智慧高了’；
真的碰到问题一来，你解决不了，
自己修行或者生老病死，或者修行到哪个境界，就障碍住了，
不能叫做‘无碍’了，你的见解、智慧见解都没有（用）。
“此应复‘待余’”，你还要靠再研究佛经，又想再去研究才知道。
“便有无穷‘失’”（来不及了），这个不叫做“胜解”，不是‘特殊的见解’。
这是讲第二种的‘别境’。

（三）云何为‘念’？于‘曾习’境：令心‘明记不忘’为性，‘定依’为业。

谓：数忆持‘曾所受境’，令不忘失，能引‘定’故。
于‘曾未受’体类境中，全不起‘念’。
设‘曾所受’不能明记，‘念’亦不生。
故‘念’，必非‘遍行’所摄。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第345~346讲）

“能引‘定’故”，不忘掉就叫做“定”，忘不掉就是。
你以为还“有个‘定’的境界”啊？
有个‘定的境界’就是死死地坐着，傻不愣登的叫做‘定’？
——那叫做傻子啊！那叫做定啊？
可是一般学佛的，把“学到傻”当成‘定’，你说糟不糟？

……“数”常常地会忆想，“忆”就是回忆，“忆”不要你去‘想’的，
过去的事自然会想起来，这个作用叫做“忆”。
现在的事要想的，这个叫做“想”。
“忆”跟“想”不同，“忆”是回忆。

……看过了佛经，晓得西方极乐世界有这么一个情况，就随时去“忆念”它，这叫念佛。
嘴里的“南无阿弥陀佛”那是叫持名念佛，喊名号，
使这个名号记熟了变成一个念头，不要念六个字，
心里就有阿弥陀佛这个影像，叫做“念”。
一般人不懂念佛啊，拼命叫！

……使它构成我们念力里头，跟阿弥陀佛那个境界相同了，
不要念这六个字已经有了，这就叫做念佛得到“一心不乱”了。
……所以，真念佛的法门就是这个“念”，“念”就到达了“忆持”这个境界。
自然忆念，自然保持“曾所受境”，曾经经过、所领受过、接受过的境界。
“令不忘失”，使它永远不会忘记。
“能引‘定’故”，因为不忘记，这个才是定，
这也是一种定，最重要的定，这就叫“专一定”。
譬如说，得了道成了罗汉，有宿命通，前生的事都知道，
多少生都知道，会晓得了，这是怎么样会发起的呢？
因为得了‘忆念定’，就会发起。

所以，你们不要搞错了，认为‘打坐入定’了——“哎呀，什么都不知道啊是‘定’”。
我常常告诉你们，那是‘昏沉定’啊，修久了，来生的果报……
你现在练习那个什么都不知道，坐在那里什么都不知道，
你来生的果报变什么？到中央菜场，现在多少钱一斤啊我不知道，就变这个猪了。

有说：（彼说非理）

心起，必有‘念’俱。能为后时忆念‘因’故。
彼说非理。勿于后时有‘痴、信’等，前亦‘有’故。
前‘心、心所’或‘想’势力足，为后时忆念‘因’故。
（编者注：‘前念、后念’并不能自行相互作用引发因果，它们仅仅是‘素材’，
需要有“‘心、心所’或‘想’势力”才能引发“果报”的转化。）

　　

（四）云何为‘定’？于‘所观’境：令心‘专注不散’为性，‘智依’为业。

谓：观‘德失俱非’境中，由‘定’令心专注不散，依‘斯’便有‘决择智’生。
心专注，言显“‘所’欲住，即便‘能’住”；非唯一‘境’。
不尔，‘见道’历观诸‘谛’，前后‘境’别，应无等持。
若不系心‘专注境位’，便无‘定’起，故非‘遍行’。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第347~348讲）

我们普通人一提到“观”啊，就想到眼睛看见的“观”，大错而特错！
这个“观”——凡是心理上‘所想象的境界’都叫做“观”。
心念境界‘所照到的’都叫做“观”，
或者心境上所观察到的、思想到的、审察到的、所看到的，都叫做“观”。

……你曾经受过这个教理的熏陶，你所了解、理解聪明智慧的范围，
你所认为佛理的范围，这些道理都是‘观境’，这要特别搞清楚哦。
……刚才已经提到观的作用、所观的境界，……譬如说修止观、念佛啊，
或者你修白骨观啊，修密宗的各种法门啊，这是观境，
是心境专一，一心不乱，不散乱，是‘定’的性质。
那么，我们再加上教理说：既不散乱、也不昏沉，叫做‘定’。

……有‘定’要发出‘慧’来，‘智慧’才成就，它的‘作业’是这样。
这是‘定’的定义，定境。
……所以大家学佛修行要注意，不是说“打坐修行‘心念专一’叫‘定’”哦，
平常做人做事失念、容易乱、容易散忘，你就没有‘定’。

……永嘉大师讲“定”，三种，所谓大乘的“定”——“办事定”，
一下座做人做事都在定中，办事定。
“止水澄波”，要到这个境界，心如止水，清定，
一清到底的那个水，水泉一样，止水。
“万象斯鉴”，就是心如明镜，“万象斯鉴”，纤毫不乱，
精细、精密不散乱，那就叫做“定”，这个是定境。

不是说，“你们到山上闭关打坐就有佛法了”，
下座啊，做人做事就完了，身心都受不了了。那你叫修什么定嘛？
那可以啊，勉强叫做修声闻乘的小乘定，那不算数的。
……但是你说：“那我现在不要打坐修定了，我现在就这样，要入世，这个是大乘定啊”，
你不要吹了，你连小乘定，连两个腿都降伏不了，那还算数？
是降伏了以后，随时入世中间，都同在禅堂一样，动静不二，这叫做‘定境’。
才能发‘慧’，“智依为业”。……‘定’的功用，……在“观”的境界里。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第348讲）

譬如我们大家，你们现在都在‘观’，心注意听这个话，懂这个道理，这就叫做‘观境’。
心里头明白就是‘观’，明亮，不是糊涂的，这就是‘观’！要搞清楚这个道理。
你还另外：“哎呀，我‘观想’啦，想一个佛啊，几只手啊……”
……你以为那个是‘观’？那也是‘观’，那个‘观’叫做‘幻观成就’的‘观’。
真的‘观’，无处而不‘观’，你现在心境很明了，很宁定。

……这里的“德”是得到的“得”，古文“德”者，“得”也。
……‘观’当中的‘得失’，抓住了，把握住了，或者放弃了，
……乃至‘无得也无失’，这个境界。
因为‘定’这个功用、心态，使这个心，整个的心专一，不散乱、不昏沉。
……“依斯”，依这个定境。“便有‘决择智’生”，所以‘定能生慧’。
在这个‘定’的境界里有‘抉择智’，
……所以，自己的功用自己清楚，这已经到了什么程度、什么境界、什么道理，
有这个抉择的‘智’生，这个是‘定’的功用。

……“显”就是表达，你心要构成一个什么境界，想定在这个上面，
“即便能住”，就定在这个上面，这叫做‘专一’。
“非唯一境”，并不是“呆定的、死定的只讲一个境界叫做‘专一’”。
……真得定，当你念佛，念南无阿弥陀佛，一心不乱，六根都不动，叫你也听不见；
当你不念佛，要做事的时候，你做事还是一心不乱，同念佛一样，
那才是‘定’，那这个心就训练到‘定’了。

……就是表达：你心要定在什么境界，那就得到那个三昧，并不是只讲一样。
因此说，参禅、念佛、修密也好、显教也好，修到了家的时候，
十方佛土任意寄住，你发一个愿，念力一动，要往生哪里就往生哪里，
并不是限制于一个国土了，就是这个道理。

……“不尔”，假使不是这样叫做‘定’；
那么，为什么悟了道的人、见道的人一通百通，什么都知道？
因为达到‘见道位’，教理叫做‘见道’了，普通就是‘悟道’。
悟了道的人“历观诸谛”，每一个东西、境界他都懂。
……有时候密教的境界同显教差得很远。
……可是，悟道的人他样样，一念之间都修到了，叫做悟道。
一念之间他每个境界都修到，一念可以入百千三昧。

……所以真正得定的人，他引发了慧，自然大彻大悟，一通百通，统统知道；
而且，样样他都修持过，有“等持”的作用。
否则，佛学讲的“等持”就骗人了，就是这个话。
……那么下面一个结论，对于‘定’，所谓真正的‘定’，基本上是‘专注一境’。
所以，‘定’的作用是‘系心’，把这个心栓在——专门专一‘住’在一个境界、
一个‘等持’的位置上、一个范围，“位”就是范围，就叫做‘定’。
假使心不专一，怎么叫做‘定’啊？“便无定起”，不会得‘定’。
……所以，‘定’是经过特别训练的境界，“故非‘遍行’”，它不属于‘五遍行’里头，
属于五种‘别境’。好，把‘定’的道理，正题讲完了。

有说：（理亦不然）

尔时，亦有‘定’起，但‘相’微隐；
应说诚言：若‘定’能令心等和合、同趣一‘境’，故是‘遍行’。
理亦不然。是‘触’用故。

若谓“此‘定’令刹那顷‘心不易缘’，故‘遍行’摄”，亦不应理。
一刹那‘心’，自于所‘缘’，无‘易’义故。
（编者注：定心，如同“立场、思想定位”；而“所观之境”常变。）

若言“由定心‘取’所缘，故‘遍行’摄”，彼亦非理。
作意，令心‘取’所缘故。
（编者注：即‘幻观成就’。）

有说：（彼非诚证）

此‘定’，体即是心。经说“（定）为‘心学’，心一境性”故。
彼非诚证。依“‘定’摄心、令心一境”说‘彼言’故。
‘根、力、觉支、道支’等摄，如‘念、慧’等，非‘即心’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第348讲）

这里所提的“根”就是‘五根’，注意啊。
……“道支”就是八正道。“等摄”，所以定同这些都有关系。
怎么样产生‘五根’——由‘根’形成——变成一种心念的力量，
五力，因此悟道了，得觉悟了，
七觉支，走入正道的八正道等等，都靠‘定’而做到的，“等摄”。
……这个‘别境’里头的“念”——前面的；
后面的“慧”，“非‘即心’故”，是心起的‘作用’，
不是心的‘全体’，你要搞清楚。
讲完了，交代完了。我们懂了这个定的原则，晓得了，
那么，你可以修定了。
四禅八定，乃至修显教、密宗、止观、参禅等等的法门，
可以悟后起修，真可以修定了。

　　

（五）云何为‘慧’？于‘所观’境：‘简择’为性，‘断疑’为业。

谓：观‘德失俱非’境中，由‘慧’推求、得决定故。
于‘非观’境，愚昧心中，无简择故，非‘遍行’摄。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第349讲）

这个“简”古文叫‘简’，现在翻译过来就是‘选’，选举那个选。
你能够简选，“简择”。
……到了‘定’得了以后，生出来的智慧，断除了心中有问题，
所有的问题都解决了，这叫做‘智慧’。
……所以，叫你修‘定’，就要修‘慧’。你修定为什么不做‘观、慧’？
所以永远是笨蛋。那你的修持，你的打坐都是白费。

……这是释迦摩尼佛悟到的，他找谁印证啊？！
自己的‘慧’出来了，一个问题就解决了，一通百通。
……“得”到了那个境界，成就了，自己也晓得对了，就是证了，成就了；
“失”，糟糕！走错了路，自己也知道这是错了，这叫做‘慧’。
学佛，我一直告诉大家，是‘慧学’啊，不是“不是慧学”。

……怎么叫做“俱非”？既不得也不失，既不善也不恶，无是无非，
都不是，空？连空也没有，这个境界。
那我何以知道这个境界是对了？你的‘自性慧’所发生知道。
“由慧推求”得到“决定故”，由于慧的推求，得到‘决定’。
都靠‘智慧’的推求，抉择推求得到‘决定’。

……那么，相反这个慧的作用，没有经过‘定、慧’训练的人，
在那个“非观境”界，普通凡夫的境界上，不属于‘观、慧’的境界。
“愚昧心中”，一天到黑心里头笨笨的，也没有智慧，茫茫然。
“无简择故”，自己没有智慧的简择的能力，这个就是‘慧’没有发起。
何以没有发起？没有经过‘定’的修持来。
所以慧，‘定、慧’也是心理训练特别的境界，不是一般能够有的。
因此，它不属于‘遍行’，属于‘别境’。

那么，这里提一个问题：有人天生的智慧特别高呢？
因为他前生修持过。

有说：（不应固执）

尔时，亦有‘慧’起，但‘相’微隐，‘天爱’宁知“‘对法’说为‘大地法’”故。
（批驳：）诸部‘对法’展转相违，汝等如何执为‘定量’？
唯‘触’等五，经说‘遍行’。
“说十”非经，不应固执。
然‘欲’等五，非‘触’等故，定非‘遍行’。如‘信、贪’等。

　　

有义：此五，定互‘相资’。

随一起时，必有余四。 　　

有义：不定。

《瑜伽》说“此四，一切中，无后二”故。
又说“此五，缘‘四境’生，‘所缘、能缘’非定俱”故。
应说：此五，
或：时起一。
谓：于‘所乐’，唯起‘希望’。

或：于‘决定’，唯起‘印解’。
或：于‘曾习’，唯起‘忆念’。
或：于‘所观’，唯起‘专注’。
谓：‘愚昧类’为止‘散心’，虽专注‘所缘’，而不能‘简择’；
世共知彼‘有定、无慧’。
彼‘加行位’少有‘闻思’。故说“等持‘缘’所观境”。

或：依‘多分’故说是言。
如：‘戏忘天’专注一‘境’，起‘贪、瞋’等，有定、无慧。
诸如是等，其类实繁。

或：于‘所观’唯起‘简择’。
谓：不专注、驰散‘推求’。

或：时起二。
谓：于‘所乐、决定’境中，起‘欲、胜解’。

或：于‘所乐、曾习’境中，起‘欲’及‘念’。
如是，乃至于‘所观’境，起‘定’及‘慧’。
合有十二。

或：时起三。
谓：于‘所乐、决定、曾习’，起‘欲、解、念’。
如是，乃至于‘曾所观’，起‘念、定、慧’。
合有十三。

或：时起四。
谓：于‘所乐、决定、曾习、所观’境中，起前四种。
如是，乃至于‘定、曾习、所观’境中，起后四种。
合有五四。

或：时起五。
谓：于‘所乐、决定、曾习、所观’境，中具起五种。
如是，于四，起‘欲’等五。
‘总、别’合有三十一句。

或：‘有心位’五皆不起。
如：‘非四’境，率尔堕心、及‘藏识’俱，此类非一。
第七、八识，此‘别境’五，随位‘有、无’。如前已说。
第六意识，诸位容俱。依‘转、未转’皆不遮故。

有义：五识，此五皆无。

缘‘已得’境，无‘希望’故。
不能‘审决’，无‘印持’故。
恒取‘新’境，无‘追忆’故。
自‘性’散动，无‘专注’故。
不能‘推度’，无‘简择’故。 　　

有义：五识，容有此五。

虽无“‘于境’增上‘希望’”，而有微劣‘乐境’义故。
于境，虽无‘增上审决’，而有微劣‘印境’义故。
虽无“明记‘曾习境’体”，而有微劣‘念境’类故。
虽不“作意‘系念’一境”，而有微劣‘专注’义故。

遮‘等引’故，说‘性’散动。
非遮‘等持’，故容有‘定’。
虽于‘所缘’不能‘推度’，而有微劣‘简择’义故。
由此圣教说“‘眼耳通’是‘眼耳识’相应‘智性’”。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第351讲）

特别注意啊，这里对真正的神通下了一个理论。
“由此”，由这个道理。“圣教”，在佛经的教理上、经典上，佛所讲的：
前面‘五种神通’境界，眼耳鼻舌身，
真的‘发神通’的境界，必须要‘定’的境界才能发。
真正得‘定’才能发神通境界。
而且，如果证到‘无心定’的境界，神通发得更大。

不是现在一般人说：他有神通、有眼通，什么都知道。
眼睛发红，脸上发红，那是血压高，那是脑神经分裂，
是神通的二号，叫神经。要特别小心，不要乱玩那一套。

所以，佛告诉我们‘眼通、耳通’，这是什么作用？
是‘眼识、耳识’的本身引发了它的智慧功能，引发了智慧的功能。
因为‘前五识’是什么呢？
‘前五识’是‘第八阿赖耶识’的现量境，所以引发了它的功能。
不是‘第六识’的关系。

我们现在一般人修神通啊，是心理上‘第六意识’加一个‘要求’，
这已经不是它的境界了。
因此，最后所谓有神通的，现在一般搞的，最后都是得病了，
都是走入精神分裂了。
因为他不是直接从‘第八阿赖耶识’功能发起。

余三准此，有‘慧’无失。
未自在位，此五或无。
得自在时，此五定有。
乐观诸‘境’，‘欲’无减故。
印‘境’胜解，常无减故。
忆习、曾受，‘念’无减故。

又，佛‘五识’缘三世故；
如来无有‘不定心’故；
‘五识’皆有‘作事智’故。

（南怀瑾《唯识与中观》463讲，摘录：第352讲）

其他三个就是第六识、第七、第八识。
“有‘慧’无失”，有智慧，这个道理存在，没有错。
……没有证到‘大自在’的境界。“此五或无”，这五种可以说：有时候是没有。
……真正得道了，证到了大自在的境界。“此五定有”，这五种一定有。

……所以，菩萨能够肉眼看三千大千世界。大悲的愿力，也是‘欲’的转化，所以他是‘有’。
……所以，在菩萨的境界，得道的人，他的智慧是天天永远不断地进步、前进、扩大，永远没有减少。
……菩萨的境界同我们一样，能知过去，也能知未来。能知过去、未来是念力的增强，
所以“忆”，忆念，“曾”，经过的，“受”这些境界，
他的念力增强了，所以，五种别境都有。

……到了成佛境界的‘大自在位’以后，他的前“五识”能缘过去、现在、未来“三世”的作用。
“如来无有‘不定心’故。”成了佛境界，永远在定中，所以能够起那么大的作用。
“五识皆有‘作事智’故。”所以，前五识转成了成所作智的道理。

此‘别境’五，何‘受’相应？

（五受：苦、乐、忧、喜、舍。）

有义：

‘欲’三，除‘忧、苦受’。
以彼二境非‘所乐’故。

余四，通四。唯除‘苦受’。
以‘审决’等，‘五识’无故。

有义：

一切‘五受’相应。
《论》说“‘忧根’于‘无上法’思慕、愁戚、求欲证”故。
纯受苦处，希求解脱。
意，有‘苦根’，前已说故。
《论》说：“贪爱，‘忧苦’相应。”
此‘贪爱’俱，必有‘欲’故。
‘苦根’既有，‘意识’相应。
‘审决’等四，‘苦俱’何咎？

又，五识‘俱’，亦有微细‘印境’等四，义如前说。
由斯‘欲’等，‘五受’相应。
此五，复依‘性、界、学’等，诸门分别，如理应思。

已说‘遍行、别境’二位。善位‘心所’，其‘相’云何？

成唯识论卷第六

（第十一颂）颂曰：
‘善’谓：信、惭、愧、无贪等‘三根’，
勤、安、不放逸、行舍及不害。

《论》曰：（‘五十一心所’之‘十一善心所’）

　　论曰。唯善心俱名善心所。谓信惭等定有十一。

（一）云何为信？于实德能深忍乐欲心净为性。对治不信乐善为业。

　　然信差别略有三种。 　　一信实有。谓于诸法实事理中深信忍故。 　　二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故。 　　三信有能。谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯对治彼不信心。爱乐证修世出世善。忍谓胜解。此即信因。乐欲谓欲即是信果。礭陈此信自相是何。岂不适言。心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心应非心所。若令心净惭等何别。心俱净法为难亦然。此性澄清能净心等。以心胜故立心净名。如水清珠能清浊水。惭等虽善非净为相。此净为相无滥彼失。又诸染法各别有相。唯有不信自相浑浊。复能浑浊余心心所。如极秽物自秽秽他。信正翻彼故净为相。有说信者爱乐为相。应通三性体应即欲。又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性。即胜解欲。若印顺者即胜解故。若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故。由此应知心净是信。 　　

（二）云何为惭？依自法力崇重贤善为性。对治无惭止息恶行为业。

　　谓依自法尊贵增上。崇重贤善羞耻过恶。对治无惭息诸恶行。 　　

（三）云何为愧？依世间力轻拒暴恶为性。对治无愧止息恶行为业。

　　谓依世间诃厌增上。轻拒暴恶羞耻过罪。对治无愧息诸恶业。羞耻过恶是二通相。故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相。应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受想等有此义故。若待自他立二别者。应非实有便违圣教。若许惭愧实而别起。复违论说十遍善心。崇重轻拒若二别相。所缘有异应不俱生。二失既同何乃偏责。谁言二法所缘有异。不尔如何。善心起时随缘何境。皆有崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心所缘无别。岂不我说亦有此义。汝执惭愧自相既同。何理能遮前所设难。然圣教说顾自他者。自法名自世间名他。或即此中崇拒善恶。于己益损名自他故。无贪等者等无瞋痴。此三名根生善胜故。三不善根近对治故。 　　

（四）云何无贪？于有有具无著为性。对治贪著作善为业。
（五）云何无瞋？于苦苦具无恚为性。对治瞋恚作善为业。

　　善心起时随缘何境。皆于有等无著无恚。观有等立非要缘彼。如前惭愧观善恶立。故此二种俱遍善心。 　　

（六）云何无痴？于诸理事明解为性。对治愚痴作善为业。

有义：

　　有义：无痴即慧为性。集论说此报教证智决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧为显善品有胜功能。如烦恼见故复别说。

有义：

　　有义：无痴非即是慧。别有自性。正对无明如无贪瞋。善根摄故。论说大悲无瞋痴摄非根摄故。若彼无痴以慧为性。大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性。如不害等应非实物。便违论说十一善中三世俗有余皆是实。然集论说慧为体者。举彼因果显此自性。如以忍乐表信自体。理必应尔。以贪瞋痴六识相应。正烦恼摄起恶胜故立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧。别即三根。由此无痴必应别有。

（七）勤谓精进。于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠满善为业。

　　勇表胜进简诸染法。悍表精纯简净无记。即显精进唯善性摄。此相差别略有五种。所谓被甲加行无下无退无足。即经所说有势有勤有勇坚猛不舍善轭。如次应知。此五别者。谓初发心自分胜进。自分行中三品别故。或初发心长时无间殷重无余修差别故。或资粮等五道别故。二乘究竟道欣大菩提故。诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行无间解脱胜进别故。 　　

（八）安谓轻安。远离粗重调畅身心堪任为性。对治惛沈转依为业。

　　谓此伏除能障定法令所依止转安适故。 　　

（九）不放逸者，精进三根。于所断修防修为性。对治放逸成满一切世出世间善事为业。

　　谓即四法于断修事皆能防修名不放逸。非别有体。无异相故。于防恶事修善事中。离四功能无别用故。虽信惭等亦有此能。而方彼四势用微劣。非根遍策故非此依。岂不防修是此相用。防修何异精进三根。彼要待此方有作用。此应复待余便有无穷失。勤唯遍策。根但为依。如何说彼有防修用。汝防修用其相云何。若普依持即无贪等。若遍策录不异精进。止恶进善即总四法。令不散乱应是等持。令同取境与触何别。令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用。离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体。 　　

（十）云何行舍。精进三根令心平等正直无功用住为性。对治掉举静住为业。

　　谓即四法令心远离掉举等障静住名舍。平等正直无功用住。初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染。舍复令心寂静而住。此无别体如不放逸。离彼四法无相用故。能令寂静即四法故。所令寂静即心等故。 　　

（十一）云何不害。于诸有情不为损恼无瞋为性。能对治害悲愍为业。

　　谓即无瞋于有情所不为损恼假名不害。无瞋翻对断物命瞋。不害正违损恼物害。无瞋与乐不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。利乐有情彼二胜故。有说不害非即无瞋别有自体。谓贤善性。此相云何。谓不损恼。无瞋亦尔。宁别有性。谓于有情不为损恼慈悲贤善是无瞋故。及显十一义别心所。谓欣厌等善心所法。虽义有别说种种名。而体无异故不别立。欣谓欲俱无瞋一分。于所欣境不憎恚故。不忿恨恼嫉等亦然。随应正翻瞋一分故。厌谓慧俱无贪一分。于所厌境不染着故。不悭憍等当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄无贪痴一分。随应正翻贪痴一分故。

（有义：）

　　有义：不覆唯无痴一分。无处说覆亦贪一分故。 　　有义：不慢信一分摄。谓若信彼不慢彼故。 　　有义：不慢舍一分摄。心平等者不高慢故。 　　有义：不慢惭一分摄。若崇重彼不慢彼故。 　　有义：不疑即信所摄。谓若信彼无犹豫故。 　　有义：不疑即正胜解。以决定者无犹豫故。 　　有义：不疑即正慧摄。以正见者无犹豫故。 　　不散乱体即正定摄。正见正知俱善慧摄。不忘念者即是正念。悔眠寻伺通染不染。如触欲等无别翻对。何缘诸染所翻善中有别建立有不尔者。相用别者便别立之。余善不然故不应责。又诸染法遍六识者。胜故翻之别立善法。慢等忿等唯意识俱。害虽亦然。而数现起损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增上过失。翻立不害。失念散乱及不正知。翻入别境。善中不说。染净相翻净宁少染。净胜染劣少敌多故。又解理通说多同体。迷情事局随相分多。故于染净不应齐责。此十一法。三是假有。谓不放逸舍及不害。义如前说。余八实有相用别故。

有义：

　　有义：十一。四遍善心。精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类依处各别。随起一时第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故。不放逸舍无漏道时方得起故。悲愍有情时乃有不害故。论说十一六位中起。谓决定位有信相应。止息染时有惭愧起。顾自他故。于善品位有精进三根。世间道时有轻安起。于出世道有舍不放逸。摄众生时有不害故。

有义：彼说未为应理。

　　有义：彼说未为应理。推寻事理未决定。心信若不生应非是善。如染心等无净信故。惭愧类异。依别境同。俱遍善心前已说故。若出世道轻安不生。应此觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸。应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法。如出世道。应有二故。善心起时皆不损物。违能损法有不害故。论说六位起十一者。依彼彼增作此此说故。彼所说定非应理。应说信等十一法中。十遍善心。轻安不遍。要在定位方有轻安。调畅身心余位无故。决择分说十善心所定不定地皆遍善心。定地心中增轻安故。

有义：

　　有义：定加行亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔便违本地分说信等十一通一切地。

有义：

　　有义：轻安唯在定有。由定滋养有调畅故。论说欲界诸心心所。由阙轻安名不定地。说一切地有十一者。通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七八识随位有无。第六识中定位皆具。若非定位唯阙轻安。

有义：

　　有义：五识唯有十种。自性散动无轻安故。

有义：

　　有义：五识亦有轻安。定所引善者亦有调畅故。成所作智俱必有轻安故。此善十一何受相应。十五相应。一除忧苦。有逼迫受无调畅故。此与别境皆得相应。信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲。余通三界。皆学等三。非见所断。瑜伽论说信等六根唯修所断非见所断。余门分别如理应思。

如是已说：善位‘心所’。烦恼‘心所’，其‘相’云何？

（第十二半颂）颂曰：
‘烦恼’谓：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

《论》曰：（‘五十一心所’之‘六种根本烦恼’）

　　论曰。此贪等六性是根本烦恼摄故。得烦恼名。

（一）云何为贪？于有有具染着为性。能障无贪生苦为业。

　　谓由爱力取蕴生故。 　　

（二）云何为瞋？于苦苦具憎恚为性。能障无瞋不安隐性恶行所依为业。

　　谓瞋必令身心热恼起诸恶业。不善性故。 　　

（三）云何为痴？于诸理事迷闇为性。能障无痴一切杂染所依为业。

　　谓由无明起疑邪见贪等烦恼随烦恼业。能招后生杂染法故。 　　

（四）云何为慢？恃己于他高举为性。能障不慢生苦为业。

　　谓若有慢于德有德心不谦下。由此生死轮转无穷受诸苦故。此慢差别有七九种。谓于三品我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行。慢类由斯起亦无失。 　　

（五）云何为疑？于诸谛理犹豫为性。能障不疑善品为业。

　　谓犹豫者善不生故。

有义：

有义：此疑，以慧为体。犹豫简择说为疑故。毗助末底是疑义故。末底般若义无异故。

有义：

　　有义：此疑，别有自体。令慧不决。非即慧故。瑜伽论说六烦恼中见世俗有。即慧分故。余是实有。别有性故。毗助末底执慧为疑。毗助若南智应为识。界由助力义便转变。是故此疑非慧为体。

　　

（六）云何恶见？于诸谛理颠倒推求度染慧为性。能障善见招苦为业。

　　谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五。 　　一、萨迦耶见。谓于五取蕴执我我所。一切见趣所依为业。此见差别有二十句六十五等。分别起摄。 　　二、边执见。谓即于彼随执断常。障处中行出离为业。此见差别诸见趣中有执前际四遍常论一分常论。及计后际有想十六无想俱非各有八论。七断灭论等。分别趣摄。 　　三、邪见。谓谤因果作用实事。及非四见诸余邪执。如增上缘名义遍故。此见差别诸见趣中有执前际二无因论 　　四、有边等不死矫乱。及计后际五现涅槃。或计自在世主释梵及余物类常恒不易。或计自在等是一切物因。或有横计诸邪解脱。或有妄执非道为道。诸如是等皆邪见摄。四见取。谓于诸见及所依蕴。执为最胜能得清净。一切斗诤所依为业。 　　五、戒禁取。谓于随顺诸见戒禁及所依蕴。执为最胜能得清净。无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取。执能得净名戒取者。是影略说。或随转门。不尔如何非灭计灭非道计道说为邪见。非二取摄。 　　如是总别十烦恼中。六通俱生及分别起。任运思察俱得生故。疑后三见唯分别起。要由恶友或邪教力自审思察方得生故。边执见中通俱生者。

有义：

有义：唯断。常见相粗恶友等力方引生故。瑜伽等说。何边执见是俱生耶？谓断见摄。学现观者起如是怖。今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘皆恐我断而起惊怖。

有义：

有义：彼论依粗相说。理实俱生亦通常见。谓禽兽等执我常存。炽然聚集长时资具。故显扬等诸论。皆说于五取蕴执断计常。或是俱生或分别起。此十烦恼谁几相应。贪与瞋痴定不俱起。爱憎二境必不同故。于境不决无染着故。贪与慢见或得相应。所爱所陵境非一故说不俱起。所染所恃境可同故说得相应。于五见境皆可爱故。贪与五见相应无失。瞋与慢疑或得俱起。所瞋所恃境非一故说不相应。所蔑所憎境可同故说得俱起。初犹豫时未憎彼故说不俱起。久思不决便愤发故说得相应。疑顺违事随应亦尔。瞋与二取必不相应。执为胜道不憎彼故。此与三见或得相应。于有乐蕴起身常见。不生憎故说不相应。于有苦蕴起身常见。生憎恚故说得俱起。断见翻此说瞋有无。邪见诽拨恶事好事。如次说瞋或无或有。慢于境定疑则不然。故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起。行相展转不相违故。然与断见必不俱生。执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决与见相违。故疑与见定不俱起。五见展转必不相应。非一心中有多慧故。痴与九种皆定相应。诸烦恼生必由痴故。此十烦恼何识相应。藏识全无末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪瞋痴。无分别故。由称量等起慢等故。此十烦恼何受相应。贪瞋痴三俱生分别。一切容与五受相应。贪会违缘忧苦俱故。瞋遇顺境喜乐俱故。

有义：

有义：俱生分别起慢。容与非苦四受相应。恃苦劣蕴忧相应故。

有义：

有义：俱生亦苦俱起。意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无。彼无邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业。要分别起能发彼故。疑后三见容四受俱。欲疑无苦等亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等。尔时得与忧相应故。

有义：

有义：俱生身边二见但与喜乐舍受相应。非五识俱。唯无记故。分别二见容四受俱。执苦俱蕴为我我所常。断见翻此与忧相应故。

有义：

有义：二见若俱生者。亦苦受俱。纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。论说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前。余如前说。此依实义。随粗相者贪慢四见乐喜舍俱。瞋唯苦忧舍受俱起。痴与五受皆得相应。邪见及疑四俱除苦。贪痴俱乐通下四地。余七俱乐除欲通三。疑独行痴欲唯忧舍。余受俱起如理应知。此与别境几互相应。贪瞋痴慢容五俱起。专注一境得有定故。疑及五见各容四俱。疑除胜解不决定故。见非慧俱不异慧故。此十烦恼何性所摄。瞋唯不善损自他故。余九通二。上二界者唯无记摄。定所伏故。若欲界系分别起者。唯不善摄。发恶行故。若是俱生。发恶行者亦不善摄。损自他故。余无记摄。细不障善。非极损恼自他处故。当知俱生身边二见。唯无记摄不发恶业。虽数现起不障善故。此十烦恼何界系耶？瞋唯在欲。余通三界。生在下地未离下染。上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者。彼地烦恼容现前故。谓有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生。而能伏除俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼但迷事。依外门转。散乱粗动正障定故。得彼定已彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者。由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时。起下润生俱生爱故。而言生上不起下者。依多分说。或随转门。下地烦恼亦缘上地。瑜伽等说欲界系贪求上地生味上定故。既说瞋恚憎嫉灭道。亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我我所断常慢者得缘上故。余五缘上其理极成。而有处言贪瞋慢等不缘上者。依粗相说。或依别缘。不见世间执他地法为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼亦缘下地。说生上者于下有情恃己胜德而陵彼故总缘诸行执我我所断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上或不缘下者。彼依多分。或别缘说。此十烦恼学等何摄。非学无学彼唯善故。此十烦恼何所断耶？非非所断彼非染故。分别起者唯见所断粗易断故。若俱生者唯修所断细难断故。见所断十实俱顿断。以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种皆迷四谛。苦集是彼因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦八通迷四。身边二见唯果处起。别空非我属苦谛故。谓疑三见亲迷苦理。二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净。于自他见及彼眷属。如次随应起贪恚慢。相应无明与九同迷。不共无明亲迷苦理。疑及邪见亲迷集等。二取贪等准苦应知。然瞋亦能亲迷灭道。由怖畏彼生憎嫉故。迷谛亲疏粗相如是。委细说者贪瞋慢三见疑俱生随应如彼。俱生二见及彼相应爱慢无明。虽迷苦谛细难断故修道方断。瞋余爱等迷别事生不违谛观故修所断。虽诸烦恼皆有相分。而所仗质或有或无。名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏。而所仗质亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质。名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者相分与质不相似故。名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

已说‘根本六烦恼’相。诸‘随烦恼’，其‘相’云何？

（第十二半至十四半颂）颂曰：
‘随烦恼’谓：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、
诳、谄与害、憍、无惭及无愧、
掉举与惛沈、不信并懈怠、
放逸及失念、散乱、不正知。

《论》曰：（‘五十一心所’之‘二十种随烦恼’）

　　论曰。唯是烦恼分位差别。等流性故名随烦恼。此二十种类别有三。谓忿等十各别起故名小随烦恼。无惭等二遍不善故名中随烦恼。掉举等八遍染心故名大随烦恼。

（一）云何为忿？依对现前不饶益境愤发为性。能障不忿执仗为业。

　　谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即瞋恚一分为体。离瞋无别忿相用故。 　　

（二）云何为恨？由忿为先怀恶不舍结怨为性。能障不恨热恼为业。

　　谓结恨者不能含忍恒热恼故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别恨相用故。 　　

（三）云何为覆？于自作罪恐失利誉隐藏为性。能障不覆悔恼为业。

　　谓覆罪者后必悔恼不安隐故。

有义：

　　有义：此覆痴一分摄。论唯说此痴一分故。不惧当苦覆自罪故。

有义：

　　有义：此覆贪痴一分摄。亦恐失利誉覆自罪故。论据粗显唯说痴分。如说掉举是贪分故。然说掉举遍诸染心。不可执为唯是贪分。 　　　　

　　

（四）云何为恼？忿恨为先追触暴热佷戾为性。能障不恼蛆螫为业。

　　谓追往恶触现违缘心便佷戾。多发嚣暴凶鄙粗言蛆螫他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别恼相用故。 　　

（五）云何为嫉？徇自名利不耐他荣妒忌为性。能障不嫉忧戚为业。

　　谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚不安隐故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别嫉相用故。 　　

（六）云何为悭？耽着财法不能慧舍秘吝为性。能障不悭鄙畜为业。

　　谓悭吝者心多鄙涩畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪无别悭相用故。 　　

（七）云何为诳？为获利誉矫现有德诡诈为性。能障不诳邪命为业。

　　谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故。此即贪痴一分为体。离二无别诳相用故。 　　

（八）云何为谄？为网他故矫设异仪险曲为性。能障不谄教诲为业。

　　谓谄曲者为网帽他曲顺时宜矫设方便为取他意或藏己失。不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体。离二无别谄相用故。 　　

（九）云何为害？于诸有情心无悲愍损恼为性。能障不害逼恼为业。

　　谓有害者逼恼他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别害相用故。瞋害别相准善应说。 　　

（十）云何为憍？于自盛事深生染着醉傲为性。能障不憍染依为业。

　　谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体。离贪无别憍相用故。 　　

（十一）云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性。能障碍惭生长恶行为业。

　　谓于自法无所顾者轻拒贤善不耻过恶。障惭生长诸恶行故。 　　

（十二）云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性。能障碍愧生长恶行为业。

　　谓于世间无所顾者崇重暴恶不耻过罪。障愧生长诸恶行故。不耻过恶是二通相。故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相则应此二体无差别。由斯二法应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者应非实有。便违圣教。若许此二实而别起复违论说俱遍恶心。不善心时随缘何境皆有轻拒善及崇重恶义故。此二法俱遍恶心。所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者。自法名自世间名他。或即此中拒善崇恶。于己益损名自他故。而论说为贪等分者。是彼等流非即彼性。 　　

（十三）云何掉举？令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。

有义：

　　有义：掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故。此由忆昔乐事生故。

有义：

　　有义：掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相谓不寂静。说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立。而贪位增说为贪分。

有义：

　　有义：掉举别有自性。遍诸染心如不信等非说他分体便非实。勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者。如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动。令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相不应别说障奢摩他。故不寂静非此别相。 　　

（十四）云何惛沈？令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。

有义：

　　有义：惛沈痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。

有义：

　　有义：惛沈非但痴摄。谓无堪任是惛沈相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沈相故。虽依一切烦恼假立而痴相增但说痴分。

有义：

　　有义：惛沈别有自性。虽名痴分而是等流。如不信等非即痴摄。随他相说名世俗有。如睡眠等是实有性。惛沈别相。谓即瞢重。令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沈相。不应别说障毗钵舍那。故无堪任非此别相。此与痴相有差别者。谓痴于境迷闇为相。正障无痴而非瞢重。惛沈于境瞢重为相。正障轻安而非迷闇。

　　

（十五）云何不信？于实德能不忍乐欲心秽为性。能障净信惰依为业。

　　谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法各有别相。唯此不信自相浑浊。复能浑浊余心心所。如极秽物自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故于实德能不忍乐欲。非别有性。若于余事邪忍乐欲是此因果。非此自性。 　　

（十六）云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性。能障精进增染为业。

　　谓懈怠者滋长染故。于诸染事而策勤者亦名懈怠。退善法故。于无记事而策勤者于诸善品无进退故是欲胜解。非别有性。如于无记忍可乐欲非净非染无信不信。 　　

（十七）云何放逸？于染净品不能防修纵荡为性。障不放逸增恶损善所依为业。

　　谓由懈怠及贪瞋痴不能防修染净品法。总名放逸。非别有体。虽慢疑等亦有此能。而方彼四势用微劣障三善根遍策法故。推究此相如不放逸。 　　

（十八）云何失念？于诸所缘不能明记为性。能障正念散乱所依为业。

谓失念者心散乱故。 　　有义：失念念一分摄。说是烦恼相应念故。 　　有义：失念痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。痴令念失故名失念。 　　有义：失念俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。 　　

（十九）云何散乱？于诸所缘令心流荡为性。能障正定恶慧所依为业。

　　谓散乱者发恶慧故。

有义：

　　有义：散乱痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。

有义：

　　有义：散乱贪瞋痴摄。集论等说是三分故。说痴分者遍染心故。谓贪瞋痴令心流荡胜余法故说为散乱。

有义：

　　有义：散乱别有自体。说三分者是彼等流。如无惭等非即彼摄。随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰。令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体。不应别说障三摩地。掉举散乱二用何别。彼令易解此令易缘。虽一刹那解缘无易。而于相续有易义故。染污心时由掉乱力常应念念易解易缘。或由念等力所制伏如系猿猴。有暂时住故。掉与乱俱遍染心。

　　

（二十）云何不正知？于所观境谬解为性。能障正知毁犯为业。

　　谓不正知者多所毁犯故。 　　有义：不正知慧一分摄。说是烦恼相应慧故。 　　有义：不正知痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正名不正知。

有义：

　　有义：不正知俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。与并及言显随烦恼非唯二十。杂事等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼。是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼。非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者谓非烦恼。唯染粗故。此余染法或此分位或此等流。皆此所摄随其类别如理应知。如是二十随烦恼中。小十大三定是假有。无惭无愧不信懈怠定是实有。教理成故。

‘掉举、惛沈、散乱’三种：

　　有义：是假。

有义：是实。

　　有义：是实。所引理教如前应知。二十皆通俱生分别。随二烦恼势力起故。此二十中小十展转定不俱起。互相违故。行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱。随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者惛掉增时不俱起故。有处但说五遍染者以惛掉等违唯善故。此唯染故非第八俱。第七识中唯有大八。取舍差别如上应知。第六识俱容有一切。小十粗猛五识中无。中大相通五识容有。由斯中大五受相应。

有义：

　　有义：小十除三。忿等唯喜忧舍三受相应。谄诳憍三四俱除苦。

有义：

　　有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三五受俱起。意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说。实义如是若随粗相忿恨恼嫉害忧舍俱。覆悭喜舍余三增乐。中大随粗亦如实义。如是二十与别境五皆容俱起不相违故。染念染慧虽非念慧俱。而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境。忿亦得缘刹那过去故。忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰。故乱与定相应无失。中二大八十烦恼俱。小十定非见疑俱起。此相粗动彼审细故。忿等五法容慢痴俱。非贪恚并是瞋分故。悭痴慢俱非贪瞋并是贪分故。憍唯痴俱。与慢解别是贪分故。覆诳与谄贪痴慢俱。行相无违贪痴分故。小七中二唯不善摄。小三大八亦通无记。小七中二唯欲界摄。诳谄欲色。余通三界。生在下地容起上十一。耽定于他起憍诳谄故。若生上地起下后十。邪见爱俱容起彼故。小十生上无由起下。非正润生及谤灭故。中二大八下亦缘上。上缘贪等相应起故。

有义：

　　有义：小十下不缘上。行相粗近不远取故。

有义：

　　有义：嫉等亦得缘上。于胜地法生嫉等故。大八谄诳上亦缘下。下缘慢等相应起故。梵于释子起谄诳故。憍不缘下非所恃故。二十皆非学无学摄。此但是染彼唯净故。后十唯通见修所断。与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相或总或别烦恼俱生。故随所应皆通四谛。迷谛亲疏等皆如烦恼说。

前十：

有义：

　　前十，有义：唯修所断。缘粗事境任运生故。

有义：

　　有义：亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四谛。

此中有义：

　　此中有义：忿等但缘迷谛惑生非亲迷谛。行相粗浅不深取故。

有义：

　　有义：嫉等亦亲迷谛。于灭道等生嫉等故。然忿等十但缘有事。要记本质方得生故。缘有漏等准上应知。 　　成唯识论卷第六 大正藏第 31 册 No. 1585 成唯识论 　　成唯识论卷第七 　　护法等菩萨造 　　三藏法师玄奘奉　诏译

已说‘二十随烦恼’相。‘不定’有四，其‘相’云何？

（第十四半颂）颂曰：
不定，谓：悔、眠，寻、伺。二各二。

《论》曰：（‘五十一心所’之‘四种不定心所’）

　　论曰。悔眠寻伺于善染等皆不定故。非如触等定遍心故。非如欲等定遍地故。立不定名。

（一）悔，谓恶作。恶所作业追悔为性。障止为业。

　　此即于果假立因名。先恶所作业后方追悔故。悔先不作亦恶所摄。如追悔言我先不作如是事业。是我恶作。

（二）眠，谓睡眠。令身不自在昧略为性。障观为业。

　　谓睡眠位身不自在心极闇劣。一门转故。昧简在定。略别寤时。令显睡眠非无体用。有无心位假立此名。如余盖缠心相应故。

有义：

　　有义：此二，唯痴为体。说随烦恼及痴分故。

有义：

　　有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体。净即无痴。论依染分说随烦恼及痴分摄。 　　

有义：

　　有义：此说亦不应理。无记非痴无痴性故。应说恶作思慧为体。明了思择所作业故。睡眠合用思想为体。思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流。如不信等说为痴分。 　　

有义：

　　有义：彼说理亦不然。非思慧想缠彼性故。应说此二各别有体。与余心所行相别故。随痴相说名世俗有。 　　

（三）寻，谓寻求。令心匆遽于意言境粗转为性。
（四）伺，谓伺察。令心匆遽于意言境细转为性。

　　此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思慧一分为体。于意言境不深推度及深推度义类别故。若离思慧寻伺二种体类差别不可得故。二各二者。

有义：

　　有义：寻伺各有染净二类差别。

有义：此释不应正理。

　　有义：此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所有是烦恼随烦恼性。此二各有不善无记。或复各有缠及随眠。

有义：彼释亦不应理。

　　有义：彼释亦不应理。不定四后有此言故。 　　应言二者显二种二。 　　一谓悔眠。 　　二谓寻伺。此二二种种类各别。故一二言显二二种。 　　此各有二。谓染不染。非如善染各唯一故。或唯简染故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义说二各二言。故置此言深为有用。 　　四中寻伺定是假有。思慧合成圣所说故。 　　悔眠，有义：亦是假有。瑜伽说为世俗有故。 　　有义：此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言随他相说非显前二定是假有。又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。四中寻伺定不相应。体类是同粗细异故。依于寻伺有染离染立三地别。不依彼种现起有无故无杂乱。俱与前二容互相应。前二亦有互相应义。四皆不与第七八俱。义如前说。悔眠唯与第六识俱非五法故。

有义：

　　有义：寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别谓有相等。杂集复言。任运分别谓五识故。

有义：

　　有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应曾不说与苦乐俱故。舍受遍故可不待说。何缘不说与苦乐俱。虽初静虑有意地乐。而不离喜总说喜名。虽纯苦处有意地苦。而似忧故总说为忧。又说寻伺以名身等义为所缘。非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻伺者。显多由彼起非说彼相应。杂集所言任运分别谓五识者。彼与瑜伽所说分别义各有异。彼说任运即是五识。瑜伽说此是五识俱分别意识相应寻伺。故彼所引为证不成。由此五识定无寻伺。

有义：

　　有义：恶作忧舍相应。唯戚行转通无记故。睡眠喜忧舍受俱起。行通欢戚中庸转故。寻伺忧喜舍乐相应。初静虑中意乐俱故。

有义：

　　有义：此四亦苦受俱。纯苦趣中意若俱故。四皆容与五别境俱。行相所缘不相违故。悔眠但与十善容俱。此唯在欲无轻安故。寻伺容与十一善俱。初静虑中轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗贪等细故。睡眠寻伺十烦恼俱。此彼展转不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十各为主故。睡眠寻伺二十容俱。眠等位中皆起彼故。此四皆通善等三性。于无记业亦追悔故。

有义：

　　有义：初二唯生得善。行相粗鄙及昧略故。后二亦通加行善摄。闻所成等有寻伺故。

有义：

　　有义：初二亦加行善。闻思位中有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染解粗猛故。四无记中悔唯中二。行相粗猛非定果故。眠除第四非定引生。异熟生心亦得眠故。寻伺除初彼解微劣不能寻察名等义故。恶作睡眠唯欲界有。寻伺在欲及初静虑。余界地法皆妙静故。悔眠生上必不现起。寻伺上下亦起下上。下上寻伺能缘上下。

有义：

　　有义：悔眠不能缘上。行相粗近极昧略故。

有义：

　　有义：此二亦缘上境。有邪见者悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学离欲舍故。睡眠寻伺皆通三种。求解脱者有为善法皆名学故。学究竟者有为善法皆无学故。悔眠唯通见修所断。亦邪见等势力起故。非无漏道亲所引生故。亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断。则无学眠非所断摄。寻伺虽非真无漏道。而能引彼从彼引生故通见修非所断摄。

有义：

　　有义：寻伺非所断者。于五法中唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。

有义：

　　有义：此二亦正智摄。说正思惟是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位于药病等未能遍知。后得智中为他说法必假寻伺。非如佛地无功用说。故此二种亦通无漏。虽说寻伺必是分别。而不定说唯属第三。后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。

　　如是六位诸心所法。为离心体有别自性？为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过。若离心体有别自性。如何圣教说“唯有识”？又如何说“心远独行、染净由心、士夫六界”？《庄严论》说复云何通？如彼颂言。 　许心似二现　　如是似贪等 　或似于信等　　无别染善法 　　若即是心分位差别。如何圣教说心相应？他性相应非自性故。 　　又如何说心与心所俱时而起如日与光？瑜伽论说复云何通。彼说心所非即心故。如彼颂言。 　五种性不成　　分位差过失 　因缘无别故　　与圣教相违 　　应说离心有别自性。以心胜故说唯识等。心所依心。势力生故说似彼现。非彼即心。又识心言亦摄心所。恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义心所与心非离非即。诸识相望应知亦然。是谓大乘真俗妙理。

已说六识‘心所’相应。云何应知：现起‘分位’？

（第十五至十六颂）颂曰：
依止‘根本识’，‘五识’随缘现。
或俱或不俱，如涛波依水。
‘意识’常现起，除生‘无想天’、
及‘无心’二定、睡眠与闷绝。

《论》曰：

　　论曰。根本识者阿陀那识。染净诸识生根本故。依止者谓前六转识。以根本识为共亲依。五识者谓前五转识。种类相似故总说之。随缘现言显非常起。缘谓作意根境等缘。谓五识身内依本识。外随作意五根境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起。外缘合者有顿渐故。如水涛波随缘多少。此等法喻广说如经。由五转识行相粗动。所籍众缘时多不俱。故起时少不起时多。第六意识虽亦粗动。而所籍缘无时不具。由违缘故有时不起。第七八识行相微细。所籍众缘一切时有。故无缘碍令总不行。又五识身不能思虑。唯外门转起籍多缘。故断时多现行时少。第六意识自能思虑。内外门转不籍多缘。唯除五位常能现起。故断时少现起时多。由斯不说此随缘现。五位者何。生无想等。无想天者谓修彼定厌粗想力生彼天中违不恒行心及心所想灭为首。名无想天。故六转识于彼皆断。 　　有义：彼天常无六识。圣教说彼无转识故。说彼唯有有色支故。又说彼为无心地故。 　　有义：彼天将命终位。要起转识然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者。依长时说。非谓全无。 　　有义：生时亦有转识。彼中有必起润生烦恼故。如余本有初必有转识故。瑜伽论说。若生于彼唯入不起。其想若生从彼没故。彼本有初若无转识如何名入。先有后无乃名入故。决择分言所有生得心心所灭名无想故。此言意显彼本有初有异熟生转识暂起。宿因缘力后不复生。由斯引起异熟无记分位差别。说名无想。如善引生二定名善。不尔转识一切不行。如何可言唯生得灭。故彼初位转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动难可断故。上无无想异熟处故。即能引发无想定思。能感彼天异熟果故。及无心二定者。谓无想灭尽定。俱无六识故名无心。无想定者。谓有异生伏遍净贪未伏上染。由出离想作意为先。令不恒行心心所灭想灭为首。立无想名。令身安和故亦名定。修习此定品别有三。下品修者现法必退。不能速疾还引现前。后生彼天不甚光净形色广大。定当中夭。中品修者现不必退。设退速疾还引现前。后生彼天虽甚光净形色广大而不最极。虽有中夭而不决定。上品修者现必不退。后生彼天最极光净形色广大。必无中夭。穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善。彼所引故。下上地无由前说故。四业通三。除顺现受。 　　有义：此定，唯欲界起。由诸外道说力起故。人中慧解极猛利故。 　　有义：欲界先修习已。后生色界能引现前。除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入故唯有漏。非圣所起。灭尽定者。谓有无学。或有学圣。已伏或离无所有贪上贪不定。由止息想作意为先。令不恒行恒行染污心心所灭立灭尽名。令身安和故亦名定。由偏厌受想亦名灭彼定。修习此定品别有三。下品修者现法必退。不能速疾还引现前。中品修者现不必退。设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。此定初修必依有顶游观无漏为加行入。次第定中最居后故。虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在。余地心后亦得现前。虽属道谛而是非学非无学摄。似涅槃故。此定初起唯在人中。佛及弟子说力起故。人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者。若生无色不起此定。恐无色心成断灭故。已信生彼亦得现前。知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑方起此定。异生不能伏灭有顶心心所故。此定微妙要证二空。随应后得所引发故。 　　有义：下八地修所断惑中。要全断欲余伏或断。然后方能初起此定。欲界惑种二性繁杂障定强故。唯说不还三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地皆得后起。 　　有义：要断下之四地修所断惑。余伏或断。然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地皆得后起。若伏下惑能起此定。后不断退生上地者。岂生上已却断下惑。断亦无失。如生上者断下末那得生惑故。然不还者对治力强。正润生位不起烦恼。但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退。而无伏下生上地义。故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者。一切位中能起此定。若不尔者或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑。而如已断能起此定。论说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼如阿罗汉。彼十地中皆起此定。经说菩萨前六地中亦能现起灭尽定故。无心睡眠与闷绝者。谓有极重睡眠闷绝令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体。而由彼似彼。故假说彼名。风热等缘所引身位亦违六识。故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位意识恒起。正死生时亦无意识。何故但说五位不行。 　　有义：死生及与言显。彼说非理。所以者何。但说六时名无心故。谓前五位及无余依。应说死生即闷绝摄。彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已后时依本识中自种还起。由此不说入无余依。此五位中异生有四。除在灭定。圣唯后三。于中如来自在菩萨唯得存一。无睡闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转。若起第六则三俱转。余随缘合起一至五。则四俱转乃至八俱。是谓略说识俱转义。若一有情多识俱转。如何说彼是一有情。若立有情依识多少。汝无心位应非有情。又他分心现在前位如何可说自分有情。然立有情依命根数或异熟识。俱不违理。彼俱恒时唯有一故。一身唯一等无间缘。如何俱时有多识转。既许此一引多心所。宁不许此能引多心。又谁定言此缘唯一。说多识俱者许此缘多故。又欲一时取多境者多境现前。宁不顿取。诸根境等和合力齐。识前后生不应理故。又心所性虽无差别。而类别者许多俱生。宁不许心异类俱起。又如浪像依一起多。故依一心多识俱转。又若不许意与五俱。取彼所缘应不明了。如散意识缘久灭故。如何五俱唯一意识。于色等境取一或多。如眼等识各于自境取一或多。此亦何失。相见俱有种种相故。何故诸识同类不俱。于自所缘若可了者一已能了。余无用故。若尔五识已了自境。何用俱起意识了为。五俱意识助五令起。非专为了五识所缘。又于彼所缘能明了取异于眼等识故非无用。由此圣教说彼意识名有分别。五识不尔。多识俱转何不相应。非同境故。设同境者彼此所依体数异故。如五根识互不相应。八识自性不可言定一。行相所依缘相应异故。又一灭时余不灭故。能所熏等相各异故。亦非定异。经说八识如水波等无差别故。定异应非因果性故。如幻事等无定性故。如前所说识差别相依理世俗非真胜义。真胜义中心言绝故。如伽他说。 　心意识八种　　俗故相有别 　真故相无别　　相所相无故

已广分别：三能变‘相’为‘自、所变’二分所依。
云何应知：依‘识’所变，假说‘我法’，非别实‘有’？
由斯一切唯有‘识’耶？

（第十七颂）颂曰：
是诸‘识’转变‘分别、所分别’，
由此彼皆‘无’，故一切唯‘识’。

《论》曰：

　　论曰。是诸识者。谓前所说三能变识及彼心所。皆能变似见相二分。立转变名。所变见分说名分别。能取相故。所变相分名所分别。见所取故。由此正理彼实我法离识所变皆定非有。离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为无为若实若假皆不离识。唯言为遮离识实物。非不离识心所法等。或转变者。谓诸内识转似我法外境相现。此能转变即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境名所分别。即所妄执实我法性。由此分别变似外境假我法相。彼所分别实我法性决定皆无。前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法。故真空等亦是有性。由斯远离增减二边。唯识义成契会中道。由何教理唯识义成。岂不已说。虽说未了。非破他义己义便成。应更礭陈成此教理。如契经说三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净。又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处鬼人天等随业差别所见各异。境若实有此云何成。二无所缘识智。谓缘过未梦境像等非实有境。识现可得彼境既无。余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境。彼应自然成无颠倒。不由功用应得解脱。四随三智转智。一随自在者智转智。谓已证得心自在者随欲转变地等皆成。境若实有如何可变。二随观察者智转智。谓得胜定修法观者随观一境众相现前。境若是实宁随心转。三随无分别智转智。谓起证实无分别智一切境相皆不现前。境若是实何容不现。菩萨成就四智者。于唯识理决定悟入。又伽他说。 　心意识所缘　　皆非离自性 　故我说一切　　唯有识无余 　　此等圣教诚证非一。极成眼等识五随一故如余不亲缘离自色等。余识识故如眼识等亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此。二随一故如彼能缘。所缘法故如相应法。决定不离心及心所。此等正理诚证非一。故于唯识应深信受。我法非有空识非无。离有离无故契中道。慈尊依此说二颂言。 　虚妄分别有　　于此二都无 　此中唯有空　　于彼亦有此 　故说一切法　　非空非不空 　有无及有故　　是则契中道 　　此颂且依染依他说。理实亦有净分依他。若唯内识似外境起。宁见世间情非情物处时身用定不定转如梦境等。应释此疑。何缘世尊说十二处。依识所变非别实有。为入我空说六二法。如遮断见说续有情。为入法空复说唯识。令知外法亦非有故。此唯识性岂不亦空。不尔。如何。非所执故。谓依识变妄执实法理不可得说为法空。非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无便无俗谛。俗谛无故真谛亦无。真俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空。诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空。由此慈尊说前二颂。若诸色处亦识为体。何缘乃似色相显现。一类坚住相续而转。名言熏习势力起故。与染净法为依处故。谓此若无应无颠倒。便无杂染亦无净法。是故诸识亦似色现。如有颂言。 　乱相及乱体　　应许为色识 　及与非色识　　若无余亦无 　　色等外境分明现证。现量所得。宁拨为无。现量证时不执为外。后意分别妄生外想。故现量境是自相分。识所变故亦说为有。意识所执外实色等。妄计有故说彼为无。又色等境非色似色非外似外如梦所缘。不可执为是实外色。若觉时色皆如梦境不离识者。如从梦觉知彼唯心。何故觉时于自色境不知唯识。如梦未觉不能自知。要至觉时方能追觉。觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知。至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中。故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。外色实无可非内识境。他心实有宁非自所缘。谁说他心非自识境。但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用。非如手等亲执外物日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现名了他心。非亲能了。亲所了者谓自所变。故契经言。无有少法能取余法。但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心色等亦尔。既有异境何名唯识。奇哉固执触处生疑。岂唯识教但说一识。不尔如何。汝应谛听。若唯一识宁有十方凡圣尊卑因果等别。谁为谁说。何法何求。故唯识言有深意趣。识言总显一切有情各有八识．六位心所．所变相见．分位差别及彼空理所显真如。识自相故。识相应故。二所变故。三分位故。四实性故。如是诸法皆不离识。总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意。便能无倒善备资粮。速入法空证无上觉。救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者违背教理能成是事。故定应信一切唯识。

若唯有‘识’，都无‘外缘’；由何而‘生’种种分别？

（第十八颂）颂曰：
由‘一切种’识，如是如是变，
以展转力故，彼彼‘分别’生。

《论》曰：

　　论曰。一切种识谓本识中能生自果功能差别。此生等流异熟士用增上果。故名一切种。除离系者非种生故。彼虽可证而非种果。要现起道断结得故。有展转义非此所说。此说能生分别种故。此识为体故立识名。种离本识无别性故。种识二言简非种识。有识非种种非识故。又种识言显识中种。非持种识。后当说故。此识中种余缘助故。即便如是如是转变。谓从生位转至熟时。显变种多重言如是。谓一切种摄三熏习共不共等识种尽故。展转力者谓八现识及彼相应相见分等。彼皆互有相助力故。即现识等总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多故言彼彼。此颂意说。虽无外缘由本识中有一切种转变差别及以现行八种识等展转力故彼彼分别而亦得生。何假外缘方起分别。诸净法起应知亦然。净种现行为缘生故。所说种现缘生分别。云何应知此缘生相。缘且有四。一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二。一种子。二现行。种子者谓本识中善染无记诸界地等功能差别。能引次后自类功能。及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者谓七转识及彼相应所变相见性界地等。除佛果善极劣无记。余熏本识生自类种。此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故。非简所依独能熏故。极微圆故不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘。自种生故。一切异类展转相望亦非因缘。不亲生故。有说异类同类现行展转相望为因缘者。应知假说。或随转门。有唯说种是因缘性。彼依显胜。非尽理说。圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后自类无间等而开导令彼定生。多同类种俱时转故如不相应非此缘摄。由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转。而相应故和合似一。不可施设离别殊异。故得互作等无间缘。入无余心最极微劣无开导用。又无当起等无间法故非此缘。云何知然。论有诚说。若此识等无间彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说。阿陀那识三界九地皆容互作等无间缘。下上死生相开等故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已必无断故。善与无记相望亦然。此何界后引生无漏。或从色界或欲界后。谓诸异生求佛果者定色界后引生无漏。彼必生在净居天上大自在宫得菩提故。二乘回趣大菩提者定欲界后引生无漏。回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛。而本愿力所留生身是欲界故。 　　有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理俱不相违。是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者。经不说彼发大心故。第七转识三界九地亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中染与不染亦相开导。生空智果前后位中得相引故。此欲色界有漏得与无漏相生。非无色界。地上菩萨不生彼故。第六转识三界九地有漏无漏善不善等各容互作等无间缘。润生位等更相引故。初起无漏唯色界后。决择分善唯色界故。眼耳身识二界二地鼻舌两识一界一地自类互作等无间缘。善等相望应知亦尔。 　　有义：五识有漏无漏自类互作等无间缘未成佛时容互起故。 　　有义：无漏有漏后起。非无漏后容起有漏。无漏五识非佛无故。彼五色根定有漏故。是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境根发无漏识理不相应故。此二于境明昧异故。三所缘缘。谓若有法是带己相心或相应所虑所托。此体有二。一亲二疏。若与能缘体不相离。是见分等内所虑托。应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离。为质能起内所虑托。应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有。离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有。离外所虑托亦得生故。 　　第八心品，有义：唯有亲所缘缘。随业因力任运变故。 　　有义：亦定有疏所缘缘。要仗他变质自方变故。 　　有义：二说俱不应理。自他身土可互受用。他所变者为自质故。自种于他无受用理。他变为此不应理故。非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。第七心品未转依位是俱生故必仗外质。故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有。缘真如等无外质故。第六心品行相猛利。于一切位能自在转。所仗外质或有或无。疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位粗钝劣故必仗外质故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有缘过未等无外质故。四增上缘。谓若有法有胜势用能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上。而今第四除彼取余为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转生位成得四事别故。然增上用随事虽多而胜显者唯二十二应知即是二十二根。前五色根以本识等所变眼等净色为性。男女二根身根所摄故即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立非别有性。意根总以八识为性。五受根如应各自受为性。信等五根即以信等及善念等而为自性。未知当知根体位有三种。一根本位谓在见道除后刹那无所未知可当知故。二加行位。谓暖顶忍世第一法近能引发根本位故。三资粮位。谓从为得谛现观故发起决定胜善法欲。乃至未得顺决择分所有善根名资粮位。能远资生根本位故。于此三位信等五根意喜乐舍为此根性。加行等位于后胜法求证愁戚亦有忧根非正善根故多不说。前三无色有此根者有胜见道傍修得故。或二乘位回趣大者为证法空地前亦起九地所摄生空无漏。彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根但说地前以时促故。始从见道最后刹那乃至金刚喻定所有信等无漏九根皆是已知根性。未离欲者于上解脱求证愁戚。亦有忧根非正善根故多不说。诸无学位无漏九根一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏而不明利非后三根。二十二根自性如是。诸余门义如论应知。 　　成唯识论卷第七 大正藏第 31 册 No. 1585 成唯识论 　　成唯识论卷第八 　　护法等菩萨造 　　三藏法师玄奘奉　诏译 　　如是四缘依十五处义差别故立为十因。云何此依十五处立。一语依处。谓法名想所起语性。即依此处立随说因。谓依此语随见闻等说诸义故。此即能说为所说因。有论说此是名想见。由如名字取相执着随起说故。若依彼说便显此因是语依处。二领受依处。谓所观待能所受性。即依此处立观待因。谓观待此令彼诸事或生或住或成或得。此是彼观待因。三习气依处。谓内外种未成熟位。即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四有润种子依处。谓内外种已成熟位。即依此处立生起因。谓能生起近自果故。五无间灭依处。谓心心所等无间缘。六境界依处。谓心心所所缘缘。七根依处。谓心心所所依六根。八作用依处。谓于所作业作具作用即除种子余助现缘。九士用依处。谓于所作业作者作用即除种子余作现缘。十真实见依处。谓无漏见除引自种于无漏法能助引证。总依此六立摄受因。谓摄受五办有漏法具摄受六办无漏故。十一随顺依处。谓无记染善现种诸行能随顺同类胜品诸法。即依此处立引发因。谓能引起同类胜行及能引得无为法故。十二差别功能依处。谓有为法各于自果有能起证差别势力。即依此处立定异因谓各能生自界等果。及各能得自乘果故。十三和合依处。谓从领受乃至差别功能依处于所生住成得果中有和合力。即依此处立同事因。谓从观待乃至定异皆同生等一事业故。十四障碍依处。谓于生住成得事中能障碍法。即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五不障碍依处。谓于生住成得事中不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。如是十因二因所摄。一能生二方便。菩萨地说牵引种子生起种子名能生因。所余诸因方便因摄。此说牵引生起引发定异同事不相违中。诸因缘种。未成熟位名牵引种已成熟位名生起种。彼六因中诸因缘种皆摄在此二位中故。离有现起是能生因如四因中生自种者而多间断。此略不说。或亲办果亦立种名。如说现行谷麦等种。所余因谓初二五九及六因中非因缘法。皆是生熟因缘种余故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因彼二因亦有非因缘种故。有寻等地说生起因是能生因余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者皆名生起因。能亲生起自类果故。此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因彼生起因中有非因缘故。或菩萨地所说牵引生起种子。即彼二因。所余诸因即彼余八。虽二因内有非能生因而因缘种胜显故偏说。虽余因内有非方便因而增上者多显故偏说。有寻等地说生起因是能生因余方便者。生起即是彼生起因余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种而去果近亲显故偏说。虽牵引中亦有因缘种而去果远亲隐故不说。余方便摄准上应知。所说四缘依何处立。复如何摄十因二因。论说因缘依种子立。依无间灭立等无间。依境界立所缘。依所余立增上。此中种子即是三四十一十二十三十五六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘而多间断。此略不说。或彼亦能亲办自果如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四。亲疏隐显取舍如前。言无间灭境界处者应知总显二缘依处非唯五六。余依处中亦有中间二缘义故。或唯五六余处虽有而少隐故略不说之。论说因缘能生因摄。增上缘性即方便因。中间二缘摄受因摄。虽方便内具后三缘而增上多故此偏说。余因亦有中间二缘然摄受中显故偏说。初能生摄进退如前所说因缘必应有果。此果有几依何处得。果有五种。一者异熟。谓有漏善及不善法所招自相续异熟生无记。二者等流。谓习善等所引同类或似先业后果随转。三者离系。谓无漏道断障所证善无为法。四者士用。谓诸作者假诸作具所办事业。五者增上。谓除前四余所得果。瑜伽等说习气依处得异熟果。随顺依处得等流果。真见依处得离系果。士用依处得士用果。所余依处得增上果。习气处言显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言显诸依处引等流果一切功能。真见处言显诸依处证离系果一切功能。士用处言显诸依处招士用果一切功能。所余处言显诸依处得增上果一切功能。不尔便应太宽太狭。或习气者唯属第三。虽异熟因余处亦有此处亦有非异熟因而异熟因去果相远。习气亦尔故此偏说。随顺唯属第十一处。虽等流果余处亦得此处亦得非等流果而此因招胜行相显。随顺亦尔故偏说之。真见处言唯诠第十。虽证离系余处亦能此处亦能得非离系而此证离系相显故偏说。士用处言唯诠第九。虽士用果余处亦招此处亦能招增上等而名相显是故偏说。所余唯属余十一处。虽十一处亦得余果招增上果余处亦能而此十一多招增上。余已显余故此偏说。如是即说此五果中若异熟果牵引生起定异同事不相违因增上缘得。若等流果牵引生起摄受引发定异同事不相违因初后缘得。若离系果摄受引发定异同事不相违因增上缘得。 　　若士用果，有义：观待摄受同事不相违因增上缘得。 　　有义：观待牵引生起摄受引发定异同事不相违因除所缘缘余三缘得。若增上果十因四缘一切容得。傍论已了应辩正论。 　　本识中种容作三缘生现分别除等无间。谓各亲种是彼因缘为所缘缘于能缘者。若种于彼有能助力或不障碍是增上缘。生净现行应知亦尔。现起分别展转相望容作三缘无因缘故。谓有情类自他展转容作二缘除等无间。自八识聚展转相望定有增上缘必无等无间。所缘缘义或无或有。八于七有。七于八无。余七非八所仗质故。第七于六五无一有。余六于彼一切皆无。第六于五无。余五于彼有。五识唯托第八相故。自类前后第六容三余除所缘取现境故。许五后见缘前相者五七前后亦有三缘。前七于八所缘容有能熏成彼相见种故。同聚异体展转相望唯有增上诸相应法所仗质同不相缘故。或依见分说不相缘。依相分说有相缘义谓诸相分互为质起如识中种为触等相质。不尔无色彼应无境故。设许变色亦定缘种勿见分境不同质故。同体相分为见二缘见分于彼但有增上。见与自证相望亦尔。余二展转俱作二缘。此中不依种相分说但说现起互为缘故。净八识聚自他展转皆有所缘能遍缘故。唯除见分非相所缘相分理无能缘用故。既现分别缘种现生。种亦理应缘现种起。现种于种能作几缘。种必不由中二缘起待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘于非亲种亦但增上。依斯内识互为缘起分别因果理教皆成。所执外缘设有无用况违理教何固执为。虽分别言总显三界心及心所而随胜者诸圣教中多门显示。或说为二三四五等如余论中具广分别。

虽有‘内识’，而无‘外缘’，由何‘有情’生死相续？

（第十九颂）颂曰：
由诸‘业’习气、‘二取’习气俱，
前‘异熟’既尽，复生余‘异熟’。

《论》曰：

　　论曰。诸业谓福非福不动。即有漏善不善思业。业之眷属亦立业名。同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭无义能招当异熟果。而熏本识起自功能。即此功能说为习气。是业气分熏习所成简曾现业故名习气。如是习气展转相续至成熟时招异熟果。此显当果胜增上缘。相见．名色．心及心所．本末。彼取皆二取摄。彼所熏发亲能生彼本识上功能名二取习气。此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。俱谓业种二取种俱是疏亲缘互相助义。业招生显故颂先说。前异熟者谓前前生业异熟果。余异熟者谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷而业习气受果有尽。由异熟果性别难招等流增上性同易感。由感余生业等种熟。前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷何假外缘方得相续。此颂意说由业二取生死轮回皆不离识心心所法为彼性故。 　　复次生死相续由诸习气。然诸习气总有三种。一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二。一表义名言。即能诠义音声差别。二显境名言。即能了境心心所法。随二名言所熏成种作有为法各别因缘。二我执习气。谓虚妄执我我所种。我执有二。一俱生我执。即修所断我我所执。二分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种令有情等自他差别。三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二。一有漏善。即是能招可爱果业。二诸不善。即是能招非爱果业。随二有支所熏成种令异熟果善恶趣别。应知我执有支习气于差别果是增上缘。此颂所言业习气者应知即是有支习气。二取习气。应知即是我执名言二种习气。取我我所及取名言而熏成故皆说名取。俱等余文义如前释。 　　复次生死相续由惑业苦。发业润生烦恼名惑。能感后有诸业名业。业所引生众苦名苦。惑业苦种皆名习气。前二习气与生死苦为增上缘助生苦故。第三习气望生死苦能作因缘亲生苦故。颂三习气如应当知。惑苦名取能所取故。取是着义业不得名。俱等余文义如前释。此惑业苦应知总摄十二有支。谓从无明乃至老死如论广释。然十二支略摄为四。一能引支。谓无明行。能引识等五果种故。此中无明唯取能发正感后世善恶业者。即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业别助当业皆非行支。二所引支。谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种。是前二支所引发故。此中识种谓本识因。除后三因余因皆是名色种摄。后之三因如名次第即后三种。或名色种总摄五因于中随胜立余四种。六处与识总别亦然。 　　集论说识亦是能引识中业种名识支故。异熟识种名色摄故。经说识支通能所引业种识种俱名识故。识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发虽实同时。而依主伴总别胜劣因果相异。故诸圣教假说前后。或依当来现起分位有次第故说有前后。由斯识等亦说现行因时定无现行义故。复由此说生引同时润未润时必不俱故。三能生支。谓爱取有。近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚发正能招后有诸业为缘引发亲生当来生老死位五果种已。复依迷外增上果愚缘境界受发起贪爱缘爱复生欲等四取。爱取合润能引业种及所引因转名为有俱能近有后有果故。有处唯说业种名有此能正感异熟果故。复有唯说五种名有亲生当来识等种故。四所生支。谓生老死。是爱取有近所生故。谓从中有至本有中未衰变来皆生支摄。诸衰变位总名为老。身坏命终乃名为死。老非定有附死立支。病何非支。不遍定故。老虽不定遍故立支。诸界趣生除中夭者将终皆有衰朽行故。名色不遍何故立支。定故立支。胎卵湿生者六处未满定有名色故。又名色支亦是遍有。有色化生初受生位虽具五根而未有用尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根而不明了未名意处故。由斯论说十二有支一切一分上二界有。爱非遍有宁别立支。生恶趣者不爱彼故。定故别立。不求无有生善趣者定有爱故。不还润生爱虽不起然如彼取定有种故。又爱亦遍。生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱经说非有。非彼全无。何缘所生立生老死所引别立识等五支。因位难知差别相故依当果位别立五支。谓续生时因识相显。次根未满名色相增。次根满时六处明盛。依斯发触因触起受。尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五。果位易了差别相故总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故说生老死。若至现在为令了知分位相生说识等五。何缘发业总立无明润业位中别立爱取。虽诸烦恼皆能发润而发业位无明力增。以具十一殊胜事故。谓所缘等广如经说。于润业位爱力偏增。说爱如水能沃润故。要数溉灌方生有芽且依初后分爱取二。无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼。而爱润胜说是爱增。诸缘起支皆依自地有所发行依他无明如下无明发上地行。不尔初伏下地染者所起上定应非行支。彼地无明犹未起故。从上下地生下上者彼缘何受而起爱支。彼爱亦缘当生地受若现若种于理无违。此十二支十因二果定不同世。因中前七与爱取有或异或同。若二三七各定同世。如是十二一重因果足显轮转及离断常。施设两重实为无用。或应过此便致无穷。此十二支义门别者九实三假。已润六支合为有故。即识等五三相位别名生等故。五是一事。谓无明识触受爱五余非一事。三唯是染烦恼性故。七唯不染异熟果故。七分位中容起染故假说通二余通二种。无明爱取说名独相不与余支相交杂故余是杂相。六唯非色。谓无明识触受爱取余通二种。皆是有漏唯有为摄。无漏无为非有支故。无明爱取唯通不善有覆无记。行唯善恶。有通善恶无覆无记。余七唯是无覆无记。七分位中亦起善染。虽皆通三界而有分有全。上地行支能伏下地。即粗苦等六种行相有求上生而起彼故。一切皆唯非学无学圣者所起。有漏善业明为缘故违有支故非有支摄。由此应知圣必不造感后有业于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业生净居等于理无违。 　　有义：无明唯见所断。要迷谛理能发行故。圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断。贪求当有而润生故。九种命终心俱生爱俱故。余九皆通见修所断。 　　有义：一切皆通二断。论说预流果已断一切一分有支无全断者故。若无明支唯见所断。宁说预流无全断者。若爱取支唯修所断。宁说彼已断一切支一分。又说全界一切烦恼皆能结生。往恶趣行唯分别起烦恼能发。不言润生唯修所断诸感后有行皆见所断发由此故知无明爱取三支亦通见修所断。然无明支正发行者唯见所断。助者不定。爱取二支正润生者唯修所断。助者不定。又染污法自性应断。对治起时彼永断故。一切有漏不染污法非性应断。不违道故。然有二义说之为断。一离缚故。谓断缘彼杂彼烦恼。二不生故。谓断彼依令永不起。依离缚断说有漏善无覆无记唯修所断。依不生断说诸恶趣无想定等唯见所断。说十二支通二断者于前诸断如应当知。十乐舍俱。受不与受共相应故。老死位中多分无乐及容舍故。十一苦俱非受俱故。十一少分坏苦所摄。老死位中多无乐受依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄。一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄。诸有漏法皆行苦故。依舍受说十一少分。除老死支如坏苦说。实义如是。诸圣教中随彼相增所说不定。皆苦谛摄取蕴性故。五亦集谛摄业烦恼性故。诸支相望增上定有余之三缘有无不定。契经依定唯说有一。爱望于取有望于生有因缘义。若说识支是业种者行望于识亦作因缘。余支相望无因缘义。而集论说无明望行有因缘者依无明时业习气说。无明俱故假说无明实是行种。 　　瑜伽论说诸支相望无因缘者依现爱取唯业有说。无明望行爱望于取生望老死有余二缘。有望于生受望于爱无等无间有所缘缘。余支相望二俱非有。此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定。诸聪慧者如理应思。惑业苦三摄十二者无明爱取是惑所摄。行有一分是业所摄。七有一分是苦所摄。有处说业全摄有者应知彼依业有说故。有处说识业所摄者彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支故此能令生死相续。 　　复次生死相续由内因缘不待外缘故唯有识。因谓有漏无漏二业正感生死故说为因。缘谓烦恼所知二障助感生死故说为缘。所以者何。生死有二。一分段生死。谓诸有漏善不善业由烦恼障缘助势力所感三界粗异熟果。身命短长随因缘力有定齐限故名分段。二不思议变易生死。谓诸无漏有分别业由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果。由悲愿力改转身命无定齐限故名变易。无漏定愿正所资感妙用难测名不思议。或名意成身随意愿成故。如契经说。如取为缘有漏业因续后有者而生三有。如是无明习地为缘无漏业因有阿罗汉独觉已得自在菩萨生三种意成身。亦名变化身。无漏定力转令异本如变化故。如有论说。声闻无学永尽后有云何能证无上菩提。依变化身证无上觉非业报身故不违理。若所知障助无漏业能感生死。二乘定性应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦。谁言实感。不尔如何。无漏定愿资有漏业。令所得果相续长时展转增胜假说名感。如是感时由所知障为缘助力非独能感。然所知障不障解脱。无能发业润生用故。何用资感生死苦为。自证菩提利乐他故。谓不定性独觉声闻及得自在大愿菩萨。已永断伏烦恼障。故无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行遂以无漏胜定愿力。如延寿法资现身因令彼长时与果不绝。数数如是定愿资助乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助。既未圆证无相大悲。不执菩提有情实有无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提。为永断除留身久住。又所知障为有漏依。此障若无彼定非有。故于身住有大助力。若所留身有漏定愿所资助者分段身摄二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者变易身摄。非彼境故。由此应知。变易生死性是有漏异熟果摄。于无漏业是增上果。有圣教中说为无漏出三界者。随助因说。颂中所言诸业习气即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子。俱执着故。俱等余文义如前释。变易生死虽无分段前后异熟别尽别生。而数资助前后改转。亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续而种定有。颂偏说之。或为显示真异熟因果皆不离本识故不说现。现异熟因不即与果。转识间断非异熟故。前中后际生死轮回不待外缘既由内识。净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种由转识等数数熏发渐渐增胜。乃至究竟得成佛时。转舍本来杂染识种。转得始起清净种识。任持一切功德种子。由本愿力尽未来际起诸妙用相续无穷。由此应知唯有内识。

若唯有‘识’，何故世尊处处经中，说有‘三性’？
应知‘三性’亦不离‘识’。所以者何？

（第二十至二十二颂）颂曰：
由彼彼遍计，遍计种种物，
此遍计所执，‘自性’无所有。
依他起‘自性’，分别缘所生。
圆成实于彼，常远离前‘性’。
故‘此’与‘依他’，非异非不异，
如‘无常’等性，非不见‘此、彼’。

《论》曰：

　　论曰。周遍计度故名遍计。品类众多说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别。此所妄执自性差别总名遍计所执自性。如是自性都无所有。理教推徴不可得故。或初句显能遍计识。第二句示所遍计境。后半方申遍计所执若我若法自性非有。已广显彼不可得故。初能遍计自性云何。 　　有义：八识及诸心所有漏摄者皆能遍计。虚妄分别为自性故。皆似所取能取现故。说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。 　　有义：第六第七心品执我法者是能遍计。唯说意识能遍计故。意及意识名意识故。计度分别能遍计故。执我法者必是慧故。二执必与无明俱故。不说无明有善性故。痴无痴等不相应故。不见有执导空智故。执有执无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故。如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像如镜等故。若无缘用应非智等。虽说藏识缘遍计种。而不说唯故非诚证。由斯理趣唯于第六第七心品有能遍计。识品虽二而有二三四五六七八九十等遍计不同故言彼彼。次所遍计自性云何。摄大乘说是依他起遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境。真非妄执所缘境故依展转说亦所遍计。遍计所执虽是彼境。而非所缘缘故非所遍计。遍计所执其相云何。与依他起复有何别。 　　有义：三界心及心所由无始来虚妄熏习。虽各体一而似二生。谓见相分。即能所取。如是二分情有理无。此相说为遍计所执。二所依体实托缘生。此性非无名依他起。虚妄分别缘所生故。云何知然。诸圣教说虚妄分别是依他起。二取名为遍计所执。 　　有义：一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等。此二方名遍计所执。诸圣教说唯量唯二唯种种。皆名依他起故。又相等四法十一识等论皆说为依他起摄故。不尔无漏后得智品二分应名遍计所执。许应圣智不缘彼生。缘彼智品应非道谛。不许应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执。应如兔角等非所缘缘。遍计所执体非有故。又应二分不熏成种后识等生应无二分。又诸习气是相分摄。岂非有法能作因缘。若缘所生内相见分非依他起二所依体例亦应然。无异因故。由斯理趣众缘所生心心所体及相见分有漏无漏皆依他起。依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别能缘虑故。是则一切染净依他皆是此中依他起摄。二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。显此遍常体非虚谬。简自共相虚空我等。无漏有为离倒究竟胜用周遍亦得此名。然今颂中说初非后。此即于彼依他起上常远离前遍计所执。二空所显真如为性。说于彼言显圆成实与依他起不即不离。常远离言显妄所执能所取性理恒非有。前言义显不空依他。性显二空非圆成实。真如离有离无性故。由前理故此圆成实与彼依他起非异非不异。异应真如非彼实性。不异此性应是无常。彼此俱应净非净境。则本后智用应无别。云何二性非异非一。如彼无常无我等性。无常等性与行等法异应彼法非无常等。不异此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性理必应然。胜义世俗相待有故。非不证见此圆成实而能见彼依他起性。未达遍计所执性空不如实知依他有故。无分别智证真如已后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法已能缘自相见分等。而我法执恒俱行故不如实知众缘所引自心心所虚妄变现。犹如幻事阳焰梦境镜像光影谷响水月变化所成非有似有。依如是义故。有颂言。 　非不见真如　　而能了诸行 　皆如幻事等　　虽有而非真 　　此中意说。三种自性。皆不远离心心所法。谓心心所及所变现众缘生故。如幻事等非有似有诳惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等。如空花等性相都无。一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。虚空择灭非择灭等何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相。随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有此即遍计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义圆成实摄。有漏心等定属依他。无漏心等容二性摄。众缘生故摄属依他。无颠倒故圆成实摄。如是三性与七真如云何相摄。七真如者。一流转真如。谓有为法流转实性。二实相真如。谓二无我所显实性。三唯识真如。谓染净法唯识实性。四安立真如。谓苦实性。五邪行真如。谓集实性。六清净真如。谓灭实性。七正行真如。谓道实性。此七实性圆成实摄。根本后得二智境故。随相摄者流转苦集三前二性摄。妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。三性六法相摄云何。彼六法中皆具三性。色受想行识及无为皆有妄执缘生理故。三性五事相摄云何。诸圣教说相摄不定。谓或有处说依他起摄彼相名分别正智圆成实性摄彼真如遍计所执不摄五事。彼说有漏心心所法变似所诠说名为相。似能诠现施设为名。能变心等立为分别。无漏心等离戏论故但总名正智不说能所诠。四从缘生皆依他摄。或复有处说依他起摄相分别遍计所执唯摄彼名正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相余名分别。遍计所执都无体故为显非有假说为名。二无倒故圆成实摄。或有处说依他起性唯摄分别遍计所执摄彼相名。正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等总名分别虚妄分别为自性故遍计所执能诠所诠随情立为名相二事。复有处说名属依他起性义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等由名势力成所遍计故说为名。遍计所执随名横计体实非有假立义名。诸圣教中所说五事文虽有异而义无违。然初所说不相杂乱。如瑜伽论广说应知。又圣教中说有五相此与三性相摄云何。所诠能诠各具三性。谓妄所计属初性摄。相名分别随其所应所诠能诠属依他起。真如正智随其所应所诠能诠属圆成实。后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄妄执义名定相属故。彼执著相唯依他起虚妄分别为自性故。不执著相唯圆成实无漏智等为自性故。又圣教中说四真实。与此三性相摄云何。世间道理所成真实依他起摄三事摄故。二障净智所行真实圆成实摄二事摄故。辩中边论说初真实唯初性摄共所执故。第二真实通属三性。理通执无执杂染清净故。后二真实唯属第三。三性四谛相摄云何。四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四各有三性。无常三者。一无性无常。性常无故。二起尽无常。有生灭故。三垢净无常。位转变故。苦有三者。一所取苦。我法二执所依取故。二事相苦。三苦相故。三和合苦。苦相合故。空有三者。一无性。空性非有故。二异性空。与妄所执自性异故。三自性空。二空所显为自性故。无我三者。一无相无我。我相无故。二异相无我。与妄所执我相异故。三自相无我。无我所显为自相故。集谛三者。一习气集。谓遍计所执自性执习气。执彼习气假立彼名。二等起集。谓业烦恼三未离系集。谓未离障真如。灭谛三者。一自性灭。自性不生故。二二取灭。谓择灭二取不生故。三本性灭。谓真如故。道谛三者。一遍知道。能知遍计所执故。二永断道。能断依他起故。三作证道。能证圆成实故。然遍知道亦通后二。七三三性如次配释。今于此中所配三性或假或实如理应知。三解脱门所行境界与此三性相摄云何。理实皆通随相各一。空无愿相如次应知。缘此复生三无生忍。一本性无生忍。二自然无生忍。三惑苦无生忍。如次此三是彼境故。此三云何摄彼二谛。应知世俗具此三种胜义唯是圆成实性。世俗有三。一假世俗。二行世俗。三显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三。一义胜义。谓真如胜之义故。二得胜义。谓涅槃胜即义故。三行胜义。谓圣道胜为义故。无变无倒随其所应故皆摄在圆成实性。如是三性何智所行遍计所执都非智所行。以无自体非所缘缘故。愚夫执有圣者达无亦得说为凡圣智境。依他起性二智所行圆成实性唯圣智境。此三性中几假几实。遍计所执妄安立故可说为假。无体相故非假非实。依他起性有实有假。聚集相续分位性故说为假有。心心所色从缘生故说为实有。若无实法假法亦无。假依实因而施设故。圆成实性唯是实有。不依他缘而施设故。此三为异为不异耶？应说俱非无别体故妄执缘起真义别故。如是三性义类无边。恐厌繁文略示纲要。 　　成唯识论卷第八 大正藏第 31 册 No. 1585 成唯识论 　　成唯识论卷第九 　　护法等菩萨造 　　三藏法师玄奘奉　诏译

若有‘三性’，如何世尊说：一切法皆无‘自性’？

（第二十三至二十五颂）颂曰：
即依此‘三性’，立彼‘三无性’，
故佛密意说：一切法无性。
初即‘相’无性，次无‘自然’性，
后由远离前，所执‘我、法’性。
此诸法‘胜义’，亦即是真如，
常如其‘性’故，即‘唯识’实性。

《论》曰：

　　论曰。即依此前所说三性立彼后说三种无性。谓即相生胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性非性全无。说密意言显非了义。谓后二性虽体非无。而有愚夫于彼增益妄执实有我法自性。此即名为遍计所执。为除此执故。佛世尊于有及无总说无性。云何依此而立彼三。谓依此初遍计所执立相无性由此体相毕竟非有如空华故。依次依他立生无性。此如幻事托众缘生。无如妄执自然性故假说无性非性全无。依后圆成实立胜义无性。谓即胜义由远离前遍计所执我法性故假说无性非性全无。如太虚空虽遍众色而是众色无性所显。虽依他起非胜义故亦得说为胜义无性。而滥第二故此不说。此性即是诸法胜义。是一切法胜义谛故。然胜义谛。略有四种。一世间胜义。谓蕴处界等。二道理胜义。谓苦等四谛。三证得胜义。谓二空真如。四胜义胜义。谓一真法界。此中胜义依最后说。是最胜道所行义故。为简前三故作是说。此诸法胜义亦即是真如。真谓真实显非虚妄。如谓如常表无变易。谓此真实于一切位常如其性故曰真如。即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名。谓名法界及实际等。如余论中随义广释。此性即是唯识实性。谓唯识性略有二种。一者虚妄。谓遍计所执。二者真实。谓圆成实性。为简虚妄说实性言。复有二性。一者世俗。谓依他起。二者胜义。谓圆成实。为简世俗故说实性。三颂总显诸契经中说无性言非极了义。诸有智者不应依之总拨诸法都无自性。 　　如是所成唯识相性。谁于几位如何悟入。谓具大乘二种姓者。略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种姓。一本性住种姓。谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二习所成种姓。谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓。方能渐次悟入唯识。何谓悟入唯识五位。一资粮位。谓修大乘顺解脱分。二加行位。谓修大乘顺决择分。三通达位。谓诸菩萨所住见道。四修习位。谓诸菩萨所住修道。五究竟位。谓住无上正等菩提。云何渐次悟入唯识。谓诸菩萨于识相性资粮位中能深信解。在加行位能渐伏除所取能取引发真见。在通达位如实通达。修习位中如所见理数数修习伏断余障。至究竟位出障圆明。能尽未来化有情类复令悟入唯识相性。

初‘资粮位’，其‘相’云何？

（第二十六颂）颂曰：
乃至未起‘识’，求住唯识性，
于‘二取、随眠’，犹未能伏灭。

《论》曰：

　　论曰。从发深固大菩提心。乃至未起顺决择识求住唯识真胜义性。齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提。修习种种胜资粮故。为有情故勤求解脱。由此亦名顺解脱分。此位菩萨依因善友作意资粮四胜力故于唯识义虽深信解而未能了能所取空。多住外门修菩萨行。故于二取所引随眠犹未有能伏灭功力令彼不起二取现行。此二取言显二取取。执取能取所取性故。二取习气名彼随眠。随逐有情眠伏藏识。或随增过故名随眠。即是所知烦恼障种。烦恼障者。谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼。及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心能障涅槃名烦恼障。所知障者。谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首见疑无明爱恚慢等。覆所知境无颠倒性能障菩提名所知障。此所知障决定不与异熟识俱。彼微劣故。不与无明慧相应故。法空智品与俱起故。七转识内随其所应。或少或多如烦恼说。眼等五识无分别故法见疑等定不相应。余由意力皆容引起。此障但与不善无记二心相应。论说无明唯通不善无记性故。痴无痴等不相应故。烦恼障中此障必有。彼定用此为所依故。体虽无异而用有别。故二随眠随圣道用有胜有劣断惑前后。此于无覆无记性中是异熟生。非余三种。彼威仪等势用薄弱非覆所知障菩提故。此名无覆望二乘说。若望菩萨亦是有覆。若所知障有见疑等如何此种契经说为无明住地。无明增故总名无明。非无见等。如烦恼种立见一处欲色有爱四住地名。岂彼更无慢无明等。如是二障分别起者见所断摄。任运起者修所断摄。二乘但能断烦恼障。菩萨俱断。永断二种唯圣道。能伏二现行通有漏道。菩萨住此资粮位中二粗现行虽有伏者。而于细者及二随眠止观力微未能伏灭。此位未证唯识真如。依胜解力修诸胜行。应知亦是解行地摄。所修胜行其相云何。略有二种谓福及智。诸胜行中慧为性者皆名为智。余名为福。且依六种波罗蜜多通相皆二。别相前五说为福德。第六智慧或复前三唯福德摄。后一唯智。余通二种。复有二种谓利自他。所修胜行随意乐力一切皆通自他利行。依别相说六到彼岸菩提分等自利行摄。四种摄事四无量等一切皆是利他行摄。如是等行差别无边皆是此中所修胜行。此位二障虽未伏除修胜行时有三退屈。而能三事练磨其心于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远心便退屈引他已证大菩提者练磨自心勇猛不退。二闻施等波罗蜜多甚难可修心便退屈。省己意乐能修施等。练磨自心勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证心便退屈。引他粗善况己妙因练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心坚固炽然修诸胜行。

次‘加行位’，其‘相’云何？

（第二十七颂）颂曰：
现前立少‘物’，谓是‘唯识’性，
以有‘所得’故，非实‘住’唯识。

《论》曰：

　　论曰。菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮顺解脱分既圆满已。为入见道住唯识性复修加行伏除二取。谓暖顶忍世第一法。此四总名顺决择分。顺趣真实决择分故。近见道故立加行名。非前资粮无加行义。暖等四法依四寻思四如实智初后位立。四寻思者寻思名义自性差别假有实无。如实遍知此四离识及识非有名如实智。名义相异故别寻求。二二相同故合思察。依明得定发下寻思观无所取立为暖位。谓此位中创观所取名等四法皆自心变假施设有实不可得。初获慧日前行相故立明得名。即此所获道火前相故亦名暖。依明增定发上寻思观无所取立为顶位。谓此位中重观所取名等四法皆自心变假施设有实不可得。明相转盛故名明增。寻思位极故复名顶。依印顺定发下如实智于无所取决定印持。无能取中亦顺乐忍。既无实境离能取识。宁有实识离所取境。所取能取相待立故。印顺忍时总立为忍。印前顺后立印顺名。忍境识空故亦名忍。依无间定发上如实智印二取空立世第一法。谓前上忍唯印能取空。今世第一法二空双印。从此无间必入见道故立无间名。异生法中此最胜故名世第一法。如是暖顶依能取识观所取空。下忍起时印境空相。中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可。上忍起位印能取空。世第一法双印空相。皆带相故未能证实。故说菩萨此四位中。犹于现前安立少物。谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除。带相观心有所得故。非实安住真唯识理。彼相灭已方实安住。依如是义故有颂言。 　菩萨于定位　　观影唯是心 　义相既灭除　　审观唯自想 　如是住内心　　知所取非有 　次能取亦无　　后触无所得 　　此加行位未遣相缚。于粗重缚亦未能断。唯能伏除分别二取违见道故。于俱生者及二随眠有漏观心有所得故有分别故未全伏除全未能灭。此位菩萨于安立谛非安立谛俱学观察。为引当来二种见故。及伏分别二种障故。非安立谛是正所观非如二乘唯观安立。菩萨起此暖等善根。虽方便时通诸静虑而依第四方得成满。托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄。未证唯识真胜义故。

次‘通达位’，其‘相’云何？

（第二十八颂）颂曰： 　　次通达位其相云何。颂曰。
若时于‘所缘’，‘智’都无所得，
尔时‘住’唯识，离‘二取相’故。

《论》曰：

　　论曰。若时菩萨于所缘境无分别智都无所得。不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如智与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别。有所得心戏论现故。 　　有义：此智二分俱无。说无所取能取相故。 　　有义：此智相见俱有。带彼相起名缘彼故。若无彼相名缘彼者应色智等名声等智。若无见分应不能缘。宁可说为缘真如智。勿真如性亦名能缘。故应许此定有见分。 　　有义：此智见有相无。说无相取不取相故。虽有见分而无分别说非能取非取全无。虽无相分而可说此带如相起不离如故。如自证分缘见分时不变而缘此亦应尔。变而缘者便非亲证如后得智应有分别。故应许此有见无相。加行无间此智生时体会真如名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二。一真见道。谓即所说无分别智。实证二空所显真理。实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟而相等故总说一心。 　　有义：此中二空二障渐证渐断。以有浅深粗细异故。 　　有义：此中二空二障顿证顿断。由意乐力有堪能故。二相见道。此复有二。一观非安立谛有三品心。一内遣有情假缘智能除软品分别随眠。二内遣诸法假缘智能除中品分别随眠。三遍遣一切有情诸法假缘智能除一切分别随眠。前二名法智各别缘故。第三名类智总合缘故。法真见道二空见分自所断障无间解脱。别总建立名相见道。 　　有义：此三是真见道。以相见道缘四谛故。 　　有义：此三是相见道。以真见道不别缘故。二缘安立谛有十六心。此复有二。一者依观所取能取别立法类十六种心。谓于苦谛有四种心。一苦法智忍。谓观三界苦谛真如。正断三界见苦所断二十八种分别随眠。二苦法智。谓忍无间观前真如证前所断烦恼解脱。三苦类智忍。谓智无间无漏慧生于法忍智各别内证。言后圣法皆是此类。四苦类智。谓此无间无漏智生审定印可苦类智忍。如于苦谛有四种心集灭道谛应知亦尔。此十六心八观真如八观正智。法真见道无间解脱见自证分差别建立名相见道。二者依观下上谛境别立法类十六种心。谓观现前不现前界苦等四谛各有二心。一现观忍。二现观智。如其所应法真见道无间解脱见分观谛断见所断百一十二分别随眠名相见道。若依广布圣教道理说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别立。谓法类品忍智合说各有四观。即为八心。八相应止总说为一。虽见道中止观双运而于见义观顺非止。故此观止开合不同。由此九心名相见道。诸相见道依真假说世第一法无间而生及断随眠非实如是。真见道后方得生故。非安立后起安立故。分别随眠真已断故。前真见道证唯识性。后相见道证唯识相。二中初胜故颂偏说。前真见道根本智摄后相见道后得智摄。诸后得智有二分耶。 　　有义：俱无。离二取故。 　　有义：此智，见有相无。说此智品有分别故。圣智皆能亲照境故。不执着故说离二取。 　　有义：此智，二分俱有。说此思惟似真如相不见真实真如性故。又说此智分别诸法自共相等观诸有情根性差别而为说故。又说此智现身土等为诸有情说正法故。若不变现似色声等宁有现身说法等事。转色蕴依不现色者转四蕴依应无受等。又若此智不变似境离自体法应非所缘。缘色等时应缘声等。又缘无法等应无所缘缘。彼体非实无缘用故。由斯后智二分俱有。此二见道与六现观相摄云何。六现观者。一思现观谓最上品喜受相应思所成慧。此能观察诸法共相引生暖等。加行道中观察诸法。此用最猛偏立现观暖等不能广分别法又未证理故非现观。二信现观。谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转立现观名。三戒现观谓无漏戒除破戒垢令观增明亦名现观。四现观智谛现观。谓一切种缘非安立根本后得无分别智。五现观边智谛现观。谓现观智谛现观后诸缘安立世出世智。六究竟现观。谓尽智等究竟位智。此真见道摄彼第四现观少分。此相见道摄彼第四第五少分。彼第二三虽此俱起而非自性故不相摄。菩萨得此二见道时生如来家。住极喜地。善达法界得诸平等。常生诸佛大集会中。于多百门已得自在。自知不久证大菩提。能尽未来利乐一切。

次‘修习位’，其‘相’云何？

（第二十九颂）颂曰：
无’得‘不思议，是‘出世间’智，
舍‘二粗重’故，便证得‘转依’。

《论》曰：

　　论曰。菩萨从前见道起已。为断余障证得转依。复数修习无分别智。此智远离所取能取。故说无得及不思议。或离戏论说为无得。妙用难测名不思议。是出世间无分别智。断世间故名出世间。二取随眠是世间本。唯此能断独得出名。或出世名依二义立。谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故独名出世。余智不然。即十地中无分别智。数修此故舍二粗重。二障种子立粗重名。性无堪任违细轻故令彼永灭故说为舍。此能舍彼二粗重故便能证得广大转依。依谓所依即依他起与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智断本识中二障粗重故能转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃。转所知障证无上觉。成立唯识意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如。生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如。故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如。便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重故能转灭依如生死及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染。故离染时假说新净。即此新净说为转依。修习位中断障证得。虽于此位亦得菩提而非此中颂意所显。颂意但显转唯识性。二乘满位名解脱身。在大牟尼名法身故。 　　云何证得二种转依。谓十地中修十胜行断十重障证十真如二种转依由斯证得。言十地者。一极喜地。初获圣性具证二空能益自他生大喜故。二离垢地。具净尸罗远离能起微细毁犯烦恼垢故。三发光地。成就胜定大法总持能发无边妙慧光故。四焰慧地。安住最胜菩提分法烧烦恼薪慧焰增故。五极难胜地。真俗两智行相互违合令相应极难胜故。六现前地。住缘起智引无分别最胜般若令现前故。七远行地。至无相住功用后边出过世间二乘道故。八不动地。无分别智任运相续相用烦恼不能动故。九善慧地。成就微妙四无阂解能遍十方善说法故。十法云地。大法智云含众德水蔽一切如空粗重充满法身故。如是十地总摄有为无为功德以为自性。与所修行为胜依持令得生长故名为地。 　　十胜行者即是十种波罗蜜多。施有三种。谓财施无畏施法施。戒有三种。谓律仪戒。摄善法戒饶益有情戒。忍有三种。谓耐怨害忍安受苦忍。谛察法忍。精进有三种。谓被甲精进摄善精进利乐精进。静虑有三种。谓安住静虑。引发静虑办事静虑。般若有三种。谓生空无分别慧法空无分别慧俱空无分别慧。方便善巧有二种。谓回向方便善巧拔济方便善巧。愿有二种。谓求菩提愿利乐他愿。力有二种。谓思择力修习力。智有二种。谓受用法乐智成熟有情智。此十性者。施以无贪及彼所起三业为性。戒以受学菩萨戒时三业为性。忍以无瞋精进审慧及彼所起三业为性。精进以勤及彼所起三业为性。静虑但以等持为性。后五皆以择法为性。说是根本后得智故。 　　有义：第八以欲胜解及信为性。愿以此三为自性故。此说自性若并眷属一一皆以一切俱行功德为性。此十相者。要七最胜之所摄受方可建立波罗蜜多。一安住最胜。谓要安住菩萨种性。二依止最胜。谓要依止大菩提心。三意乐最胜。谓要悲愍一切有情。四事业最胜。谓要具行一切事胜。五巧便最胜。谓要无相智所摄受。六回向最胜。谓要回向无上菩提。七清净最胜。谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多一一皆应四句分别。此但有十不增减者谓十地中对治十障证十真如无增减故。复次前六不增减者为除六种相违障故。渐次修行诸佛法故。渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三增上生道。感大财体及眷属故。精进等三决定胜道。能伏烦恼成熟有情及佛法故。诸菩萨道唯有此二。又前三种饶益有情。施彼资财不损恼彼。堪忍彼恼而饶益故。精进等三对治烦恼。虽未伏灭而能精勤修对治彼诸善加行永伏永灭诸烦恼故。又由施等不住涅槃。及由后三不住生死。为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。后唯四者为助前六令修满足不增减故。方便善巧助施等三愿助精进力助静虑智助般若令修满故如解深密广说应知。十次第者。谓由前前引发后后。及由后后持净前前。又前前粗后后细故易难修习次第如是。释总别名如余处说。此十修者有五种修。一依止任持修。二依止作意修。三依止意乐修。四依止方便修。五依止自在修。依此五修修习十种波罗蜜多皆得圆满。如集论等广说其相。此十摄者。谓十一一皆摄一切波罗蜜多互相顺故。依修前行而引后者。前摄于后必待前故后不摄前不待后故。依修后行持净前者后摄于前持净前故前不摄后非持净故。若依纯杂而修习者。展转相望应作四句。此实有十而说六者应知后四第六所摄。开为十者第六唯摄无分别智后四皆是后得智摄缘世俗故。此十果者。有漏有四除离系果。无漏有四除异熟果。而有处说具五果者或互相资或二合说。十与三学互相摄者。戒学有三。一律仪戒。谓正远离所应离法。二摄善法戒。谓正修证应修证法。三饶益有情戒。谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共甚深广大如余处说。定学有四。一大乘光明定。谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福王定。谓此自在集无边福如王势力无等双故。三贤守定。谓此能守世出世间贤善法故。四健行定。谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘对治堪能引发作业如余处说。慧学有三。一加行无分别慧。二根本无分别慧。三后得无分别慧。此三自性所依因缘所缘行等如余处说。如是三慧初二位中种具有三。现唯加行。于通达位现二种三。见道位中无加行故。于修习位七地已前若种若现俱通三种。八地以去现二种三。无功用道违加行故。所有进趣皆用后得无漏观中任运起故。究竟位中现种俱二。加行现种俱已舍故。若自性摄戒唯摄戒。定摄静虑。慧摄后五。若并助伴皆具相摄。若随用摄戒摄前三。资粮自体眷属性故。定摄静虑。慧摄后五。精进三摄。遍策三故。若随显摄戒摄前四。前三如前及守护故。定摄静虑。慧摄后五。此十位者五位皆具。修习位中其相最显。然初二位顿悟菩萨种通二种现唯有漏。渐悟菩萨若种若现俱通二种。已得生空无漏观故。通达位中种通二种现唯无漏。于修习位七地已前种现俱通有漏无漏。八地以去种通二种现唯无漏。究竟位中若现若种俱唯无漏。此十因位有三种名。一名远波罗蜜多。谓初无数劫。尔时施等势力尚微被烦恼伏未能伏彼。由斯烦恼不觉现行。二名近波罗蜜多。谓第二无数劫。尔时施等势力渐增非烦恼伏而能伏彼。由斯烦恼故意方行。三名大波罗蜜多。谓第三无数劫。尔时施等势力转增能毕竟伏一切烦恼。由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种故未究竟。此十义类差别无边。恐厌繁文略示纲要。十于十地虽实皆修而随相增地地修一。虽十地行有无量门而皆摄在十到彼岸。十重障者。一异生性障。谓二障中分别起者依彼种立异生性故。二乘见道现在前时唯断一种名得圣性。菩萨见道现在前时具断二种名得圣性。二真见道现在前时彼二障种必不成就。犹明与闇定不俱生。如秤两头低昂时等。诸相违法理必应然。是故二性无俱成失。无间道时已无惑种何用复起解脱道为。断惑证灭期心别故。为舍彼品粗重性故。无间道时虽无惑种而未舍彼无堪任性。为舍此故起解脱道。及证此品择灭无为。虽见道生亦断恶趣诸业果等而今且说能起烦恼是根本故。由斯初地说断二愚及彼粗重。一执着我法愚即是此中异生性障。二恶趣杂染愚即是恶趣诸业果等。应知愚品总说为愚。后准此释。或彼唯说利钝障品俱起二愚。彼粗重言显彼二种。或二所起无堪任性。如入二定说断苦根所断苦根虽非现种而名粗重。此亦应然。后粗重言例此应释。虽初地所断实通二障。而异生性障意取所知。说十无明非染污故。无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障。彼是共故非此所说。又十无明不染污者唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼断彼粗重而非正意。不断随眠故此不说。理实初地修道位中亦断俱生所知一分。然今且说最初断者后九地断准此应知。住满地中时既淹久。理应进断所应断障。不尔三时道应无别。故说菩萨得现观已复于十地修道位中唯修永灭所知障道留烦恼障助愿受生非如二乘速趣圆寂。故修道位不断烦恼将成佛时方顿断故。二邪行障谓所知障中俱生一分及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗。入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼粗重。一微细误犯愚。即是此中俱生一分。二种种业趣愚。即彼所起误犯三业。或唯起业不了业愚。三闇钝障。谓所知障中俱生一分令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持及彼所发殊胜三慧。入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼粗重。一欲贪愚。即是此中能障胜定及修慧者。彼昔多与欲贪俱故名欲贪愚。今得胜定及修所成彼既永断欲贪随伏。此无始来依彼转故。二圆满闻持陀罗尼愚。即是此中能障总持闻思慧者。四微细烦恼现行障。谓所知障中俱生一分第六识俱身见等摄。最下品故不作意缘故远随现行故说名微细。彼障四地菩提分法。入四地时便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法彼便永灭。此我见等亦永不行。初二三地行施戒修相同世间。四地修得菩提分法方名出世。故能永害二身见等。宁知此与第六识俱。第七识俱执我见等与无漏道性相违故。八地以去方永不行七地已来犹得现起与余烦恼为依持故。此粗彼细伏有前后。故此但与第六相应身见等言亦摄无始所知障摄定爱法爱。彼定法爱三地尚增。入四地时方能永断。菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼粗重。一等至爱愚。即是此中定爱俱者。二法爱愚。即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故烦恼二爱亦永不行。五于下乘般涅槃障。谓所知障中俱生一分令厌生死乐趣涅槃同下二乘厌苦欣灭。彼障五地无差别道。入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼粗重。一纯作意背生死愚。即是此中厌生死者。二纯作意向涅槃愚。即是此中乐涅槃者。六粗相现行障。谓所知障中俱生一分执有染净粗相现行。彼障六地无染净道。入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼粗重。一现观察行流转愚。即是此中执有染者。诸行流转染分摄故二相多现行愚。即是此中执有净者。取净相故相观多行未能多时住无相观。七细相现行障。谓所知障中俱生一分执有生灭细相现行。彼障七地妙无相道。入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一细相现行愚。即是此中执有生者。犹取流转细生相故。二纯作意求无相愚。即是此中执有灭者。尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求未能空中起有胜行。八无相中作加行障。谓所知障中俱生一分令无相观不任运起。前之五地有相观多无相观少。于第六地有相观少无相观多。第七地中纯无相观。虽恒相续而有加行。由无相中有加行故未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道。故若得入第八地时便能永断。彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼粗重。一于无相作功用愚。二于相自在愚。令于相中不自在故。此亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道任运起故三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起。生空智果不违彼故。九利他中不欲行障。谓所知障中俱生一分令于利乐有情事中不欲勤行乐修己利。彼障九地四无阂解。入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼粗重。一于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗尼自在者谓义无阂解。即于所诠总持自在。于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者谓法无阂解。即于能诠总持自在。于一名句字中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者谓词无阂解。即于言音展转训释总持自在。于一音声中现一切音声故。二辩才自在愚。辩才自在者谓辩无阂解。善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在。皆是此中第九障摄。十于诸法中未得自在障。谓所知障中俱生一分令于诸法不得自在。彼障十地大法智云及所含藏所起事业。入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼粗重。一大神通愚。即是此中障所起事业者。二悟入微细秘密愚。即是此中障大法智云及所含藏者。此地于法虽得自在而有余障未名最极。谓有俱生微所知障。及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗重。一于一切所知境极微细着愚。即是此中微所知障。二极微细碍愚。即是此中一切任运烦恼障种。故集论说得菩提时顿断烦恼及所知障成阿罗汉及成如来证大涅槃大菩提故。 　　成唯识论卷第九 大正藏第 31 册 No. 1585 成唯识论 成唯识论卷第十 　　护法等菩萨造 　　三藏法师玄奘奉　诏译 　　此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断。彼障现起地前渐伏。初地以上能顿伏尽令永不行如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起而不为失。八地以上毕竟不行。所知障中见所断种于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种于十地中渐次断灭金刚喻定现在前时方永断尽。彼障现起地前渐伏乃至十地方永伏尽。八地以上六识俱者不复现行。无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行。法空智果起位方伏。前五转识设未转依无漏伏故障不现起。虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种而彼粗重亦渐断灭。由斯故说二障粗重一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重而三位显。是故偏说。断二障种渐顿云何。第七识俱烦恼障种三乘将得无学果。时一刹那中三界顿断。所知障种将成佛时一刹那中一切顿断。任运内起无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者三乘见位真见道中一切顿断。修所断者随其所应一类二乘三界九地一一渐次九品别断。一类二乘三界九地合为一聚九品别断。菩萨要起金刚喻定一刹那中三界顿断。所知障种初地初心顿断一切见所断者。修所断者后于十地修道位中渐次而断。乃至正起金刚喻定一刹那中方皆断尽。通缘内外粗细境生品类差别有众多故。二乘根钝渐断障时必各别起无间解脱。加行胜进或别或总。菩萨利根渐断障位。非要别起无间解脱刹那刹那能断证故。加行等四刹那刹那前后相望皆容具有。 　　十真如者。一遍行真如。谓此真如二空所显无有一法而不在故。二最胜真如。谓此真如具无边德于一切法最为胜故。三胜流真如。谓此真如所流教法于余教法极为胜故。四无摄受真如。谓此真如无所系属。非我执等所依取故。五类无别真如。谓此真如类无差别。非如眼等类有异故。六无染净真如。谓此真如本性无染亦不可说后方净故。七法无别真如。谓此真如虽多教法种种安立而无异故。八不增减真如。谓此真如离增减执。不随净染有增减故。即此亦名相土自在所依真如。谓若证得此真如已现相现土俱自在故。九智自在所依真如。谓若证得此真如已于无碍解得自在故。十业自在等所依真如。谓若证得此真如已普于一切神通作业总持定门皆自在故。虽真如性实无差别而随胜德假立十种。虽初地中已达一切而能证行犹未圆满。为令圆满后后建立。 　　如是菩萨于十地中勇猛修行十种胜行断十重障证十真如于二转依便能证得。转依位别略有六种。一损力益能转。谓初二位。由习胜解及惭愧故损本识中染种势力益本识内净种功能。虽未断障种实证转依而渐伏现行亦名为转。二通达转谓通达位。由见道力通达真如断分别生二障粗重证得一分真实转依。三修习转。谓修习位。由数修习十地行故渐断俱生二障粗重渐次证得真实转依。摄大乘中说通达转在前六地有无相观通达真俗间杂现前令真非真现不现故。说修习转在后四地纯无相观长时现前勇猛修习断余粗重多令非真不显现故。四果圆满转。谓究竟位。由三大劫阿僧企耶修集无边难行胜行金刚喻定现在前时永断本来一切粗重顿证佛果圆满转依。穷未来际利乐无尽。五下劣转。谓二乘位。专求自利厌苦欣寂唯能通达生空真如断烦恼种证真择灭无胜堪能名下劣转。六广大转。谓大乘位。为利他故趣大菩提生死涅槃俱无欣厌具能通达二空真如双断所知烦恼障种顿证无上菩提涅槃有胜堪能名广大转。此中意说广大转依舍二粗重而证得故。 　　转依义别略有四种。一能转道。此复有二。一能伏道。谓伏二障随眠势力令不引起二障现行。此通有漏无漏二道加行根本后得三智随其所应渐顿伏彼。二能断道。谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行。有漏曾习。相执所引未泯相故。加行趣求所证所引未成办故。 　　有义：根本无分别智亲证二空所显真理。无境相故能断随眠。后得不然故非断道。 　　有义：后得无分别智虽不亲证二空真理无力能断迷理随眠。而于安立非安立相明了现前无倒证故亦能永断迷事随眠。故瑜伽说修道位中有出世断道世出世断道。无纯世间道能永害随眠。是曾习故相执引故。由斯理趣诸见所断及修所断迷理随眠唯有根本无分别智亲证理故能正断彼。余修所断迷事随眠根本后得俱能正断。二所转依。此复有二。一持种依。谓本识。由此能持染净法种与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净。余依他起性虽亦是依而不能持种故此不说。二迷悟依。谓真如。由此能作迷悟根本诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依而非根本故此不说。三所转舍。此复有二。一所断舍。谓二障种。真无间道现在前时障治相违彼便断灭永不成就。说之为舍。彼种断故不复现行妄执我法。所执我法不对妄情。亦说为舍。由此名舍遍计所执。二所弃舍。谓余有漏劣无漏种。金刚喻定现在前时引极圆明纯净本识。非彼依故皆永弃舍。彼种舍已现有漏法及劣无漏毕竟不生。既永不生亦说为舍。由此名舍生死劣法。 　　有义：所余有漏法种及劣无漏金刚喻定现在前时皆已弃舍。与二障种俱时舍故。 　　有义：尔时犹未舍彼。与无间道不相违故。菩萨应无生死法故。此位应无所熏识故。住无间道应名佛故。后解脱道应无用故。由此应知。余有漏等解脱道起方弃舍之。第八净识非彼依故。四所转得。此复有二。一所显得。谓大涅槃。此虽本来自性清净而由客障覆令不显真圣道生断彼障故令其相显名得涅槃。此依真如离障施设。故体即是清净法界。 　　涅槃义别略有四种。一本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。虽有客染而本性净。具无数量微妙功德。无生无灭湛若虚空。一切有情平等共有。与一切法不一不异。离一切相一切分别。寻思路绝名言道断。唯真圣者自内所证。其性本寂故名涅槃。二有余依涅槃。谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭。而障永寂故名涅槃。三无余依涅槃。谓即真如出生死苦。烦恼既尽余依亦灭。众苦永寂故名涅槃。四无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼。由斯不住生死涅槃利乐有情穷未来际用而常寂故名涅槃。一切有情皆有初一。二乘无学容有前三。唯我世尊可言具四。如何善逝有有余依。虽无实依而现似有。或苦依尽说无余依。非苦依在说有余依。是故世尊可言具四。若声闻等有无余依如何有处设彼非有。有处说彼都无涅槃岂有余依彼亦非有。然声闻等身智在时有所知障。苦依未尽圆寂义隐。说无涅槃。非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂故亦说彼无无余依。非彼后时灭身智已无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者依无住处不依前三。又说彼无无余依者依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃。决定回心求无上觉。由定愿力留身久住。非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂得生空观亲证真如。永灭感生烦恼障尽显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位余有为法既无所依与彼苦依同时顿舍显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智而由彼证可说彼有。此位唯有清净真如。离相湛然寂灭安乐。依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他业。故复说彼与佛有异。诸所知障既不感生。如何断彼得无住处。彼能隐覆法空真如令不发生大悲般若穷未来际利乐有情故。断彼时显法空理。此理即是无住涅槃。令于二边俱不住故。若所知障亦障涅槃。如何断彼不得择灭。择灭离缚彼非缚故。既尔断彼宁得涅槃。非诸涅槃皆择灭摄。不尔性净应非涅槃。能缚有情住生死者断此说得择灭无为。诸所知障不感生死。非如烦恼能缚有情。故断彼时不得择灭。然断彼故法空理显。此理相寂说为涅槃。非此涅槃择灭为性。故四圆寂诸无为中初后即真如。中二择灭摄。若唯断缚得择灭者不动等二四中谁摄。非择灭摄。说暂离故。择灭无为唯究竟灭。有非择灭非永灭故。或无住处亦择灭摄。由真择力灭障得故。择灭有二。一灭缚得。谓断感生烦恼得者。二灭障得。谓断除障而证得者。故四圆寂诸无为中初一即真如。后三皆择灭。不动等二暂伏灭者非择灭摄究竟灭者择灭所摄。既所知障亦障涅槃。如何但说是菩提障。说烦恼障但障涅槃岂彼不能为菩提障。应知圣教依胜用说。理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中唯后三种名所显得。二所生得。谓大菩提。此虽本来有能生种而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品。 　　云何四智相应心品。一大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别。所缘行相微细难知。不妄不愚一切境相。性相清净离诸杂染。纯净圆德现种依持。能现能生身土智影。无间无断穷未来际。如大圆镜现众色像。二平等性智相应心品。谓此心品观一切法自他有情悉皆平等。大慈悲等恒共相应。随诸有情所乐示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依。无住涅槃之所建立。一味相续穷未来际。三妙观察智相应心品。谓此心品善观诸法自相共相无碍而转。摄观无量总持之门及所发生功德珍宝。于大众会能现无边作用差别皆得自在。雨大法雨断一切疑令诸有情皆获利乐。四成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故。普于十方示现种种变化三业成本愿力所应作事。如是四智相应心品虽各定有二十二法能变所变种现俱生。而智用增以智名显。故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品。如次而得。智虽非识而依识转识为主故说转识得。又有漏位智劣识强。无漏位中智强识劣。为劝有情依智舍识故说转八识而得此四智。 　　大圆镜智相应心品，有义：菩萨金刚喻定现在前时即初现起。异熟识种与极微细所知障种俱时舍故。若圆镜智尔时未起便无能持净种识故。 　　有义：此品解脱道时初成佛故乃得初起。异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍。与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识无漏不增应成佛故。由斯此品从初成佛尽未来际相续不断。持无漏种令不失故。平等性智相应心品菩萨见道初现前位违二执故方得初起。后十地中执未断故有漏等位或有间断。法云地后与净第八相依相续尽未来际。妙观察智相应心品生空观品二乘见位亦得初起。此后展转至无学位或至菩萨解行地终或至上位。若非有漏或无心时皆容现起法空观品菩萨见位方得初起。此后展转乃至上位。若非有漏生空智果或无心时皆容现起。 　　成所作智相应心品，有义：菩萨修道位中后得引故亦得初起。 　　有义：成佛方得初起。以十地中依异熟识所变眼等。非无漏故有漏不共必俱同境根发无漏识理不相应故。此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛依无漏根方容现起。而数间断。作意起故。此四种性虽皆本有而要熏发方得现行因位渐增。佛果圆满不增不减尽未来际。但从种生不熏成种。勿前佛德胜后佛故。 　　大圆镜智相应心品，有义：但缘真如为境。是无分别非后得智。行相所缘不可知故。 　　有义：此品缘一切法。庄严论说大圆镜智于一切境不愚迷故。佛地经说如来智镜诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种及身土等诸影像故行缘微细说不可知。如阿赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别。缘余境故后得智摄。其体是一随用分二。了俗由证真。故说为后得。余一分二准此应知。 　　平等性智相应心品，有义：但缘第八净识。如染第七缘藏识故。 　　有义：但缘真如为境。缘一切法平等性故。 　　有义：遍缘真俗为境。佛地经说平等性智证得十种平等性故。庄严论说缘诸有情自他平等随他胜解示现无边佛影像故。由斯此品通缘真俗二智所摄于理无违。妙观察智相应心品缘一切法自相共相皆无障碍二智所摄。 　　成所作智相应心品，有义：但缘五种现境。庄严论说如来五根一一皆于五境转故。 　　有义：此品亦能遍缘三世诸法不违正理。佛地经说成所作智起作三业诸变化事决择有情心行差别领受去来现在等义。若不遍缘无此能。故然此心品随意乐力或缘一法或二或多。且说五根于五境转不言唯尔故不相违。随作意生缘事相境起化业故后得智摄。此四心品虽皆遍能缘一切法而用有异。谓镜智品现自受用身净土相持无漏种。平等智品现他受用身净土相。成事智品能现变化身及土相。观察智品观察自他功能过失雨大法雨破诸疑网利乐有情。如是等门差别多种。此四心品名所生得。此所生得总名菩提。及前涅槃名所转得。虽转依义总有四种而今但取二所转得。颂说证得转依言故。此修习位说能证得。非已证得因位摄故。

后‘究竟位’，其‘相’云何？

（第三十颂）颂曰：
此即’无漏界‘，不思议’善、常‘，
安乐’解脱身‘，大牟尼名’法‘。

《论》曰：

　　论曰。前修习位所得转依应知即是究竟位相。此谓此前二转依果。即是究竟无漏界摄。诸漏永尽非漏随增性净圆明故名无漏。界是藏义。此中含容无边希有大功德故。或是因义。能生五乘世出世间利乐事故。清净法界可唯无漏摄。四智心品如何唯无漏。道谛摄故唯无漏摄。谓佛功德及身土等皆是无漏种性所生。有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身业烦恼等似苦集谛而实无漏。道谛所摄。集论等说。十五界等唯是有漏。如来岂无五根五识五外界等。 　　有义：如来功德身土甚深微妙非有非无。离诸分别绝诸戏论。非界处等法门所摄。故与彼说理不相违。 　　有义：如来五根五境妙定生故法界色摄。非佛五识虽依此变然粗细异。非五境摄。如来五识非五识界。经说佛心恒在定故。论说五识性散乱故。成所作智何识相应。第六相应。起化用故。与观察智性有何别。彼观诸法自共相等。此唯起化。故有差别。此二智品应不并生。一类二识不俱起故。许不并起于理无违。同体用分俱亦非失。或与第七净识相应。依眼等根缘色等境是平等智作用差别。谓净第七起他受用身土相者平等品摄。起变化者成事品摄。岂不此品摄五识得。非转彼得体即是彼。如转生死言得涅槃不可涅槃同生死摄。是故于此不应为难。 　　有义：如来功德身土如应摄在蕴处界中。彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者。彼依二乘粗浅境说。非说一切。谓余成就十八界中唯有后三通无漏摄。佛成就者虽皆无漏而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者。不同二乘劣智所知界等相故。理必应尔。所以者何。说有为法皆蕴摄故。说一切法界处摄故。十九界等圣所遮故。若绝戏论便非界等亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常蕴获得常蕴。界处亦然。宁说如来非蕴处界。故言非者是密意说。又说五识性散乱者说余成者。非佛所成。故佛身中十八界等皆悉具足而纯无漏。此转依果又不思议超过寻思言议道故。微妙甚深自内证故。非诸世间喻所喻故。此又是善白法性故。清净法界远离生灭极安隐故。四智心品妙用无方。极巧便故。二种皆有顺益相故。违不善故。俱说为善。论说处等八唯无记。如来岂无五根三境。此中三释广说如前。一切如来身土等法皆灭道摄。故唯是善。圣说灭道唯善性故。说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等。皆从无漏善种所生。无漏善摄。此又是常无尽期故。清净法界无生无灭性无变易故说为常。四智心品所依常故无断尽故亦说为常。非自性常从因生故。生者归灭一向记故。不见色心非无常故。然四智品由本愿力所化有情无尽期故穷未来际无断无尽。此又安乐无逼恼故。清净法界众相寂静。故名安乐。四智心品永离恼害。故名安乐。此二自性皆无逼恼。及能安乐一切有情。故二转依俱名安乐。二乘所得二转依果唯永远离烦恼障缚无殊胜法故但名解脱身。大觉世尊成就无上寂默法故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永离二障亦名法身。无量无边力无畏等大功德法所庄严故。体依聚义总说名身故。此法身五法为性。非净法界独名法身。二转依果皆此摄故。如是法身有三相别。一自性身。谓诸如来真净法界。受用变化平等所依。离相寂然绝诸戏论。具无边际真常功德。是一切法平等实性。即此自性亦名法身。大功德法所依止故。二受用身。此有二种。一自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所起无边真实功德。及极圆净常遍色身。相续湛然尽未来际恒自受用广大法乐。二他受用。谓诸如来由平等智示现微妙净功德身。居纯净土为住十地诸菩萨众现大神通转‘正法～轮’决众疑网令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。三变化身。谓诸如来由成事智变现无量随类化身。居净秽土为未登地诸菩萨众二乘异生称彼机宜现通说法令各获得诸利乐事。以五法性摄三身者。 　　有义：初二摄自性身。经说真如是法身故。论说转去阿赖耶识得自性身。圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身。说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故。说观察智大集会中说法断疑现自在故。说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身。说成事智于十方土现无量种难思化故。 　　又智殊胜具摄三身。故知三身皆有实智。 　　有义：初一摄自性身。说自性身本性常故。说佛法身无生灭故。说证因得非生因故。又说法身诸佛共有遍一切法犹若虚空无相无为非色心故。然说转去藏识得者。谓由转灭第八识中二障粗重显法身故。智殊胜中说法身者。是彼依止彼实性故。自性法身虽有真实无边功德而无为故不可说为色心等物。四智品中真实功德镜智所起常遍色身摄自受用。平等智品所现佛身摄他受用。成事智品所现随类种种身相摄变化身。说圆镜智是受用佛。转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用。然说转彼显法身故。于得受用略不说之。又说法身无生无灭唯证因得非色心等。圆镜智品与此相违。若非受用属何身摄。又受用身摄佛不共有为实德故四智品实有色心皆受用摄。又他受用及变化身皆为化他方便示现。故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄。而似智现或智所起。假说智名体实非智。但说平等成所作智能现受用三业化身。不说二身即是二智。故此二智自受用摄。然变化身及他受用虽无真实心及心所。而有化现心心所法。无上觉者神力难思故能化现无形质法。若不尔者云何如来现贪瞋等。久已断故。云何声闻及傍生等知如来心。如来实心等觉菩萨尚不知故。由此经说。化无量类皆令有心。又说如来成所作智化作三业。又说变化有依他心依他实心相分现故。虽说变化无根心等。而依余说。不依如来。又化色根心心所法无根等用故不说有。如是三身虽皆具足无边功德。而各有异。谓自性身唯有真实常乐我净。离诸杂染众善所依。无为功德。无色心等差别相用。自受用身具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身。唯具无边似色心等利乐他用化相功德。又自性身正自利摄。寂静安乐无动作故。亦兼利他。为增上缘令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止。故俱利摄。自受用身唯属自利。若他受用及变化身唯属利他。为他现故。又自性身依法性土。虽此身土体无差别。而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄。虽不可说形量小大。然随事相其量无边。譬如虚空遍一切处。自受用身还依自土。谓圆镜智相应净识由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟。从初成佛尽未来际相续变为纯净佛土。周圆无际众宝庄严。自受用身常依而住。如净土量身量亦尔。诸根相好一一无边。无限善根所引生故。功德智慧既非色法。虽不可说形量大小。而依所证及所依身亦可说言遍一切处。他受用身亦依自土。谓平等智大慈悲力由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成熟。随住十地菩萨所宜变为净土。或小或大或劣或胜前后改转。他受用身依之而住。能依身量亦无定限。若变化身依变化土。谓成事智大慈悲力由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟。随未登地有情所宜化为佛土。或净或秽或小或大前后改转。佛变化身依之而住。能依身量亦无定限。自性身土一切如来同所证故体无差别。自受用身及所依土虽一切佛各变不同。而皆无边不相障碍。余二身土随诸如来所化有情有共不共。所化共者同处同时。诸佛各变为身为土形状相似不相障碍。展转相杂为增上缘。令所化生自识变现。谓于一土有一佛身为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来种性法尔更相系属。或多属一或一属多。故所化生有共不共。不尔多佛久住世间各事劬劳实为无益。一佛能益一切生故。此诸身土若净若秽无漏识上所变现者。同能变识俱善无漏。纯善无漏因缘所生。是道谛摄非苦集故。蕴等识相不必皆同。三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者同能变识皆是有漏。纯从有漏因缘所生是苦集摄。非灭道故。善等识相不必皆同。三性因缘杂引生故。蕴等同异类此应知。不尔应无五十二等。然相分等依识变现。非如识性依他中实。不尔唯识理应不成。许识内境俱实有故。或识相见等从缘生。俱依他起虚实如识。唯言遣外不遮内境。不尔真如亦应非实。内境与识既并非虚。如何但言唯识非境。识唯内有境亦通外。恐滥外故但言唯识。或诸愚夫迷执于境起烦恼业生死沉沦不解观心勤求出离。哀愍彼故说唯识言令自观心解脱生死。非谓内境如外都无。或相分等皆识为性。由熏习力似多分生。真如亦是识之实性。故除识性无别有法。此中识言亦说心所。心与心所定相应故。此论三分成立唯识。是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识。显唯识理极明净故。此本论名唯识三十。由三十颂显唯识理。乃得圆满非增减故。 　已依圣教及正理　　分别唯识性相义 　所获功德施群生　　愿共速登无上觉 　　成唯识论卷第十

成唯识论后序

吴兴沈玄明撰

原夫，
觉海澂玄，涵万流而浚宗极。
神几阐妙，被众象而凝至真。
朗慧日而镜六幽，
泄慈云而清八㝢。
演一音而悬解，
逸三乘以遐骛。
体陈如之半器，津“有‘有’”于鹿园。
照善现之满机，绎“空‘空’”于鹫岭。
虽绝尘于‘常、断’，
讵遗筌于‘有、空’。
显无上之灵宗，
凝中道于兹教。
逮，
金河灭景，派淳源而不追。
玉牒霏华，绪浇风而竞扇。
于是：
二十八见迷，桑雁于五天。
一十六师乱，云牛于四主。
半千将圣，兹惟世亲寔贤劫之应真。
晦生知以，提化飞光毓彩诞映资灵。
曜常明于八蕴，
藻初情于六足。
秀谈芝于俱舍，摽说‘有’之余宗。
摄玄波于大乘，贲研‘空’之至理。
化方升而照极，
湛冲一于斯颂。

‘唯识三十偈’者，世亲归根之遗制也。
理韬渊海，泛浮境于荣河。
义郁烟飙，丽虹章于玄圃。
言含万象，字苞千训。
妙旨天逸，邃彩星华。
幽绪未宣冥神绝境，
孤明敛映秘思潜津。

后有‘护法、安慧’等十大菩萨：
韫玄珠于八藏，耸层构于四围。
宅照二因，
栖清三观。
升晖十地，澄智水以润贤林。
邻几七觉，皎行月而开重夜。
优柔芳烈，景躅前修。
箭涌泉言，风飞宝思。

咸观本颂，各裁斯释；
名曰《成唯识论》；
或名《净唯识论》。
空‘心、外’之二取，
息‘滞、有’之迷涂。
有‘识内’之一心，
遣‘归空’之妄执。
晦斯‘心’境，苦海所以长沦。
悟彼‘有’空，觉岸于焉高蹈。
九十外道，乱风辙而靡星旗。
十八小乘，轫羬轩而扶龙毂。
穷神体妙，
诣赜探机。
精贯十支，
洞该九分。
顾十翼而搏仙羽，
俯九流以浚琼波。
尽邃理之希微，
阐法王之奥典。
‘称、谓’双绝，
‘筌、象’兼忘。
曜灵景于西申，
閟虹光于震旦。
济物弘道，
眇归宗德。

粤若大和上、三藏法师‘玄奘’：
体睿舍真，履仁翔慧。
九门禅宴，证静于融山。
八万玄津，腾流于委海。
叠金墙而月曜，峻玉宇而霞骞。
轶芳粹于澄兰，孕风华于龙翼。
悼微言之匿彩，嗟大义之沦晖。
用启誓言，
肆兹遥践。
泳祥河之辍水，攀宝树之低枝。
循镂杠以神游，躝霙峰而安步。
升紫阶而证道，瞰玄影以严因。
采奥观奇，徒苍龙于二纪。
缄檀篆贝，旋白马于三秦。
我大唐：
庆表金轮，
祯资枢电。
奄大千而光宅，
御六辩以天飞。
神化潜通，九仙赆宝。
玄猷旁阐，百灵耸职。
凝旒邃拱，沓通梦于霄晖。
掞组摛华，焕腾文以幽赞。
爰降纶旨，溥令翻译。

敕尚书‘左仆射、燕国公’于志宁，
中书令‘高阳公、许敬宗’等润色。
沙门‘释神泰’等证义，
沙门‘释靖迈’等质文。
肇，
自贞观十九年，
终于显庆之末。
部将六十，
卷出一千。
韬轶蓬莱，池湟环㴾。
载隆法宝，大启群迷。
颂德序经，并纡宸藻。
玄风之盛，未之前闻。
粤以：
显庆四年，龙栖叶洽。
玄英应序，厥闰惟阳。
糅兹十释、四千五百颂：
汇聚群分，各遵其本；
合为一部，勒成十卷。
月穷于纪，铨综云毕。
精括诂训，研详夷夏。
调惊韶律，藻掞天莛。
白凤甄奇，紫微呈瑞。
遂使文同义异，若一师之制焉。
斯则古圣今贤，其揆一也。

三藏弟子‘基’：
鼎族高门，玉田华胄。
壮年味道，绮日参玄。
业峻林远，识清云镜。
闲仪玉莹，陵道邃而澄明。
逸韵兰芳，掩法汰而飞辩。
绪仙音于八梵，舞霄鹤以翔祯。
摛丽范于九章，影桐鸾而绚藻。
升光译侣，俯潜睿而融晖。
登彩义徒，顾猷畅而高视。
秀初昕之琁景，晋烛玄儒。
矫弥天之绝翰，腾迈真俗。
亲承四辩，
言奖三明。
䟽发户牖，液导津涉。
缋功资素，通理寄神。
综其纲领，甄其品第。
兼撰义䟽，传之后学。
庶，
教蟠黄陆，跨合璧于龟畴。
祥浮紫宫，掩连珠于麟籀。
式罄庸謏，叙其宗致云。

成唯识论（终）